Terapia Rogeriana
Aterapia rogeriana envolve a entrada do terapeuta no mundo exclusivo do cliente fenomenológica. No espelhamento deste mundo, o terapeuta não discorda ou apontar contradições. Nem ele tentativa de mergulhar no inconsciente.
O foco é a experiência consciente imediata. Rogers (1977) descreve a terapia como um processo de libertação de uma pessoa e remoção dos obstáculos para o crescimento e desenvolvimento normal e poder continuar o cliente pode tornar-se independente e auto-dirigida. Durante o curso do tratamento o cliente se move de forma rígida da auto-percepção de fluidez.
Algumas condições são necessárias para este processo. Um "clima de promoção do crescimento" exige que o terapeuta deve ser congruente, ter consideração positiva incondicional para o cliente, bem como mostrar compreensão empática . Congruência por parte do terapeuta se refere a ela / a sua capacidade para ser completamente verdadeira qualquer que seja o auto do momento.
Embora seja necessário durante a terapia ela não deve ser uma pessoa completamente congruente o tempo todo, como tal perfeição é impossível.
Empatia refere-se a compreender os sentimentos do cliente e significados pessoais como eles são experientes e comunicando isso de volta para a pessoa. Enquanto a consideração positiva incondicional não envolve matéria de terapeuta para o cliente como um cientista em um objeto de estudo, mas como uma pessoa a pessoa.
Ele sente que este cliente ser uma pessoa de auto-estima, de valor não importa qual seja sua condição, seu comportamento ou os seus sentimentos. Ele respeita-lo pelo que ele é, e aceita como ele é, com suas potencialidades (Rogers, 1965, p.22)
forte crença de Rogers na natureza positiva dos seres humanos se baseia em seus muitos anos de experiência clínica, trabalhando com uma ampla variedade de indivíduos.
A teoria da terapia centrada na pessoa sugere qualquer cliente, não importa qual seja o problema, pode melhorar sem ser ensinado alguma coisa específica por parte do terapeuta, uma vez que ele aceita e respeita a si próprios.
Os recursos estão todos dentro do cliente. Embora isso possa ser assim, este tipo de terapia muitos não ser eficaz para psicopatologias graves, como esquizofrenia (que hoje é considerada forte componente biológico) ou outros distúrbios, tais como fobias, transtorno obsessivo-compulsivo, ou mesmo depressão (atualmente tratado eficazmente com o medicamentos e terapia cognitiva).
Em uma meta-análise da eficácia da psicoterapia, que analisou 400 estudos, a terapia centrada na pessoa foi encontrada, pelo menos eficazes. Na verdade, ele não foi mais eficaz do que a condição placebo.
Rogers é conhecido por ter sido um médico muito talentoso. No entanto, é difícil saber se os terapeutas que seguem seu modelo (ou usar algumas das técnicas) são realmente praticar a terapia rogeriana como foi planejado.
Os conceitos de congruência, empatia e consideração positiva incondicional permite muito espaço para interpretação, embora Rogers provavelmente possuíam essas qualidades. Para crédito de Rogers, ele deu o passo revolucionário de suas sessões de gravação e abriu o domínio privado do tratamento anteriormente para o estudo empírico e avaliação. Que poucos podem igualar sua estatura não é devido à falta de técnicas de partilha.
Rogers observou-se que toda teoria, incluindo o seu, contém "uma desconhecida (e talvez na época desconhecido) quantidade de erro e inferência equivocada". Sua crença era de que uma teoria deve servir como um estímulo ao pensamento criativo.
Eu acredito que ele conseguiu essa intenção. Esta teoria foi muito forte valor heurístico e continua a gerar debate e interesse. A teoria maior se concentra no indivíduo como um todo como ele / ela experimenta o mundo. Agência e livre-arbítrio não são prejudicados por este modelo.
Ele dá atenção considerável ao conceito de self ea sugestão de que todos nós podemos superar os estragos causados na infância é muito atraente. pleno funcionamento não é do domínio exclusivo de uns poucos afortunados. É, pelo menos teoricamente, possível para muitos.
Rogers não assume as mulheres são inferiores aos homens e sua linguagem "sexista" foi corrigido em seus escritos posteriores. Outro ponto forte é que a teoria rogeriana é fundamentada no estudo das pessoas (não pombos), levando à sua forte valor aplicado em muitas áreas da vida.
Os principais problemas com esta teoria da personalidade estão relacionados com a falta de precisão e especificidade em relação a alguns dos termos e conceitos. Krebs & Blackman (1988) também a taxa de consistência lógica apenas como "justo", afirmando que algumas conexões não estão completamente esclarecidos.
Embora essa teoria se tornou cada vez mais abrangentes ao longo do tempo, um dos principais problemas é que não tem suficientemente em conta as fases do desenvolvimento (Blackman & Krebs, 1988; Maddi, 1996).
Devido à sua ênfase na experiência consciente, Rogers também foi criticado pela falta de atenção para o inconsciente (Hall & Lindzey, 1985; Nietzel, Benstein, Milich, 1994). Esta crítica não é inteiramente justificado. Ele reconhece diretamente do inconsciente nos escritos mais tarde, vendo-a como "positivos" (Rogers, 1977, p.246).
Além disso, toda a idéia de congruência / incongruência e sabedoria orgânica envolve a idéia de um inconsciente e ele claramente coloca um organismo que tem muitas experiências de que a pessoa não tem conhecimento (Hall & Lindzey, 1985).
Enquanto Rogers contribuição na área da psicoterapia é substancial, sua aplicabilidade clínica da terapia pode ser limitada a esses segmentos da população com origens intelectuais e culturais são compatíveis com esta terapia (Nietzel al. Al, 1994).
desenvolvimento desta teoria com a prática terapêutica pode ser tanto uma bênção a maldição. Mantém-lo prático e fundamenta na experiência humana, ainda leva a extensão dos conceitos que, embora adequado para a terapia não pode ser global ou específica o suficiente para aplicar a todas as pessoas.
Algumas condições humanas, como a psicopatia, não fazem muito sentido de acordo com esta teoria. O psicopata, aparentemente, não sente culpa, desconforto ou remorso por suas ações. Não há nenhuma ansiedade. Incongruência não é aparente, embora a teoria sugere que ele seria substancial, de fato.
Gostaria também de saber sobre esses seres humanos que possuem potencialidades limitado em primeiro lugar.
É um "pleno funcionamento", se um tiver cumprido todas as potencialidades, embora haja uma quantidade extremamente limitada, em primeiro lugar?
A capacidade de criatividade e liberdade de expressão não pode existir em tal caso.
Apesar de as minhas perguntas e críticas, o valor desta teoria é substancial, e não deve ser minimizado.
Ele oferece uma alternativa razoável às teorias dominantes que nos faria objetivar e controlar os seres humanos.
Ele também reconhece as pessoas como o foco mais importante no estudo da personalidade.
Referências
© 1996 Pescitelli Dagmar
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domingo, 24 de abril de 2011
OS QUATRO FUNDAMENTOS DA PLENA ATENÇÃO
(SATIPATTHANA SUTTA)
Uma visão da meditaçÃo budista através dos textos
Este é um trabalho de seleção e ordenação de textos de vários autores e mestres budistas .
No Budismo da Tradição Theravada existem dois tipos fundamentais de meditação.
Um deles, samatha, visa ao desenvolvimento da tranqüilidade através de estados de absorções meditativas (jhana) e o outro tipo, vipassana, visa conseguir a visão interna da verdadeira natureza das coisas.
Essas duas formas de meditação de modo algum se excluem mutuamente; no entanto, a Meditação Vipássana (meditação da introspecção, da percepção) sempre foi tradicionalmente considerada como a mais elevada das duas.
A meditação da introspecção resume-se na frase "Seja atento!" Isto é, vigie a sua mente.
Essa definição contém dois decisivos pressupostos: o de que a verdadeira percepção ou plena atenção levará à iluminação ou ao conhecimento das coisas como realmente são e o de que a condição pessoal ou estado de ser depende da mente –
"A mente contém todas as coisas: o mundo do sofrimento e a sua origem, mas também a cessação do sofrimento e o caminho a ela conducente".
Assim a meditação budista oferece a esperança da visão interna não somente no sentido de um novo conhecimento, mas também de um novo ser.
A essência da meditação budista é o desenvolvimento da plena atenção ou da percepção. O programa de treinamento da plena atenção não é arbitrário, mas baseado num dos mais populares textos do Cânone Theravada, O Discurso Sobre os Quatro Fundamentos da Plena Atenção ou em língua páli, Satipatthana Sutta.
O Satipatthana Sutta é essencialmente, um paradigma para alcançar a visão interna da verdadeira natureza das coisas através do veículo da percepção total. Ele oferece um programa sugestivo, ao mesmo tempo natural e lógico, que qualquer pessoa pode seguir com os melhores resultados.
Nada há de esotérico ou de mágico na prática da plena atenção.
Pelo contrário, o Sutta sintetiza o interesse da Escola Theravada pela instrução concreta ou aplicação prática dos princípios em que se baseiam os Ensinamentos do Buda, isto é, O Darma. Seus temas de meditação incluem objetos comuns como a respiração, o corpo físico, as sensações, a consciência e os objetos mentais.
A natureza extremamente simples do Satipatthana Sutta ilustra uma das principais convicções sobre o ideal budista: a de que os sentidos, inclusive a mente, devem ser transformados para que se possa perceber a verdade.
O Discurso Sobre Os Quatro Fundamentos da Plena Atenção, o Satipatthana Sutta, começa pelo pressuposto da condição ilusória do ser humano. Em seu estado de ser habitual, o homem é fundamentalmente levado a alhear-se da natureza das coisas, principalmente da natureza de sua própria existência.
Errônea e incorretamente atribui a sua própria vida e ao mundo que o rodeia uma permanência que, de fato, não existe. Tal crença é o resultado da ignorância (avydia) que, por sua vez é um produto das ilusões sensórias.
A ilusão fundamental do conhecimento sensório é o da permanência. Levados por uma multidão de desejos egocêntricos como a avareza, o ódio, a luxúria e a ambição, os sentidos constroem um mundo artificial e irreal. É um mundo no qual o "ego" e a "auto-satisfação" são da maior importância.
Ameaçados por tudo aquilo que desafia o lugar, o status e a posição, os sentidos perpetuam a ilusão de um mundo no qual os "egos" vivem num meio de "coisas" que têm a capacidade de garantir a felicidade e o bem-estar. Por força dessa ilusão os homens são levados pela ambição a destruir outros homens, as nações a guerrear outras nações, a fim de conquistar uma posição, ou até mesmo uma "paz permanente".
Assim, o discurso admite que todos nós vivemos num mundo ilusório ou irreal; não no sentido de que o mundo físico ou fenomenal não exista realmente, mas que não existe realmente como nós o percebemos. Por isso, o objetivo do Satipatthana consiste em sugerir um meio ou um caminho que permita a compreensão da verdadeira natureza das coisas. Não é fácil uma tarefa dessa ordem. A meditação budista não é um retrospectivo devaneio mental durante a contemplação de um belo ocaso.
Pelo contrário, a meditação consciente é uma disciplina de confrontação com os processos da vida tal como realmente são. Não depende de quaisquer estímulos externos, e menos ainda do uso de drogas.
O Sattipatthana Sutta minimiza ou elimina as distorções sensórias que contradizem a verdade sobre a natureza das coisas. Visa proporcionar uma compreensão objetiva do ego e do mundo através de um método analítico dentro de um ambiente controlado.
Para aquele que persevera, é grande a recompensa da meditação; contudo, ninguém medita para "ganhar" alguma coisa. Medita simplesmente para poder "ver" as coisas realmente como são e, portanto, para "ser"como realmente é.
O Budismo, como parte da mais elevada tradição religiosa hindu, é um herdeiro do importante papel da respiração, sobretudo nas suas relações com as técnicas do Yoga ou da meditação. Alguns discursos do Buda fazem referências à conscientização da respiração (Anapanasati). No Majjhima Nikaya, uma coleção desses discursos pertencente ao Cânone Therevada, contém um discurso totalmente dedicado a respiração.
1º Fundamento: Plena Atenção Sobre o Corpo
O Satipatthana Sutta começa, muito apropriadamente, com a conscientização da respiração. Trata-se de um exercício específico destinado a conseguir a percepção do corpo e de todos os seus processos. É importante observar que a percepção meditativa, no Budismo Theravada, não utiliza o abstrato ou o geral como meios de controlar a conscientização ou produzir a visão interna.
Pelo contrário, o concreto e específico oferecem o ponto focal do treinamento mental. Conseqüentemente, a instrução para a percepção corpórea não começa com a vaga afirmativa de que quem medita deve contemplar a natureza do corpo como um organismo físico.
O Satipatthana Sutta ensina o monge (bikkhu) a procurar um lugar tranqüilo, sentar com as pernas cruzadas sobre as coxas, manter-se perfeitamente ereto e utilizar a respiração como objeto de meditação.
"Atento, ele inspira, e atento expira. Ao pensar: "respiro lentamente", compreende quando está respirando lentamente; ou pensando: "respiro depressa", compreende quando está respirando depressa; ou pensando, "expiro depressa", compreende quando está expirando depressa".
A consciência da respiração através do simples exercício de prestar atenção à inalação e exalação, sejam esats prolongadas ou curtas, produzem duplo resultado: a percepção da natureza de todo o corpo e a tranqüilização das atividades orgânicas.
O inalar e o exalar da respiração, acompanhados pela subida e descida do abdome, ilustram perfeitamente a natureza transitória e flutuante do organismo vivo. As atividades surgem e desaparecem continuamente. De fato, nada existe de inerentemente permanente no corpo físico.
Ele não sofre apenas o processo de envelhecimento, que produz posteriormente à morte; cada momento de vida consciente é um processo de fluxo e refluxo idêntico ao observado no inalar e exalar da respiração.
A percepção da natureza do corpo físico acompanha um estado de tranqüilidade resultante da postura do observador. Vamos pensar por um momento nas conseqüências advindas se cada um dos nossos atos fosse executado com uma atenção consciente de cada movimento, sentimento e pensamento.
Tal conscientização não é uma atitude de investigação e conceituação racionais, mas a simples percepção de tudo que ocorre interna e externamente, uma consciência que observa sem apego todos os acontecimentos mentais e físicos.
Como evidencia o Sutta, ter consciência do mecanismo da respiração é um exercício em si e por si mesmo; mas, também, como indicado aqui e no Satipatthana Sutta, a atenção sobre a respiração destina-se a orientar a meditação para a visão interna. Sob esse aspecto, é encarada como o primeiro passo de um programa regular de treinamento e desenvolvimento.
No entanto, no Anapanasati Sutta, cada um dos aspectos do processo meditativo é acompanhado pela respiração atenta. Assim, a contemplação do corpo, das sensações, da mente ou dos objetos mentais são realizadas como parte da percepção da respiração.
Em suma, o texto afirma que o aperfeiçoamento nos quatro fundamentos da plena atenção, isto é, corpo, sensações, mente ou consciência e objetos mentais ou idéias, é conseguido por meio da respiração consciente. No Sutta estamos investigando, pois a respiração consciente é apenas um aspecto de outras formas de percepção do corpo físico.
Seguem-se-lhe modos até mesmo mais analíticos de observação, nos quais cada tipo de atividade física é cuidadosamente examinado: "Ademais, ó monges, ao andar, um monge percebe: eu estou andando; quando se levanta, percebe: estou de pé; quando se senta, percebe: estou sentado; quando se deita, percebe: estou deitado e percebe todas as posições que seu corpo toma".
O indivíduo que se esforça para alcançar a visão interna precisa constatar com absoluta clareza todos os movimentos e atos, a partir de "abaixar-se e estender as pernas" até "vestir as roupas, o que bebeu, comeu, mastigou e saboreou".
Em suma, nada do que faz deve passar despercebido ou não observado. Atos que para o homem comum são motivados subconscientemente passam a fazer parte da vida consciente. Todas as atividades físicas são "compreendidas" no sentido de estarem sujeitas à "plena percepção pura".
Tal exame não significa que a mente deva empenhar-se indefinidamente em descobrir as razões e os motivos dos atos particulares. Ao contrário, seu esforço visa a eliminar a sujeição dos hábitos irrefletidos pelo desenvolvimento de um estado de percepção total e atenta.
A meditação interna deposita um alto grau de confiança na capacidade da mente humana em arrancar o indivíduo das agonias da ignorância. Ignorância é apego aos objetos sensórios, e uma ausência fundamental de compreensão da natureza da existência sensorial.
Segundo o comentário do Satipatthana Sutta, a verdadeira percepção do corpo físico e de todas as suas atividades leva a uma única conclusão: "Existe o corpo, mas não existe nenhum ego, nenhuma pessoa, nenhuma mulher, nenhum homem, nenhuma alma, nada atinente a uma alma, nenhum ‘eu’, nada que seja meu, ninguém, e nada que pertença a ninguém".
Portanto, a meditação perceptiva realiza uma compreensão total das condições da existência. Com tal compreensão é eliminada a ilusão de um ego. Da conscientização da respiração e da percepção consciente de todas as formas de atividades físicas, a meditação interior conduz ao exame do corpo em termos das suas partes constituintes.
O Sutta adverte a quem medita refletir sobre as partes do corpo, desde as solas dos pés ao alto da cabeça, em termos de cabelos, unhas, dentes, pele, carne, nervos, ossos, medula, rins, coração, fígado, membranas, baço, pulmões, estômago, intestinos; excremento, bile, catarro, pus, sangue, suor, gorduras, lágrimas, saliva, muco, urina, etc. Esta relação pode chocar alguns leitores.
Mas, como é natural, seu objetivo não consiste em pintar um quadro atraente do corpo, mas em reforçar a noção de que ele não passa de um conjunto de partes bastante repulsivas.
Existe no corpo alguma coisa digna de apego e desejo? Não, não existe! A conscientização de um monge funda-se na idéia de que o corpo apenas existe. Por isso, "ele vive independentemente e não se apega a nada deste mundo".
O texto estabelece duas tendências mutuamente interdependentes com relação à conscientização do corpo: a natureza analítica da percepção interior e a redução do apego. A primeira dessas tendências desenvolve-se a partir do mero exame das trintas e duas partes físicas do corpo.
Quem medita é ensinado a considerar o corpo como um todo composto dos quatro elementos materiais primitivos, isto é, terra, água, calor e ar. Esse esforço para reduzir o corpo aos seus elementos componentes é parte integral da psicologia e da filosofia do Budismo Theravada. Outras análises do ser psicofísico incluem Os Cinco Agregados (corpo, sensação, percepção, consciência e formações mentais) e as seis bases sensoriais.
O processo analítico no qual o praticante está envolto enquanto examina o corpo é também um exercício para o controle da mente. As definições, neste caso, são limitadas, não no sentido lógico ou lingüístico, mas como um exercício destinado a focalizar a mente.
Poder-se-ia afirmar que o Satipatthana Sutta estabelece um contexto rigoroso para a mente, ao invés das habituais reações mentais indisciplinadas, descontroladas e desconexas à situação humana.
Entretanto, a redução do indivíduo aos seus elementos fundamentais ou partes constituintes é, sobretudo, destinada a eliminar o apego ao ego. Se não existe nenhum ego, como pode alguém se apegar a ele?
A redução do apego ao corpo é acentuada no Satipatthana Sutta pelo que se menciona como as oito contemplações do cemitério. São quadros que descrevem o corpo nas diversas fases de apodrecimento e dissolução que se seguem à morte - um raciocínio decerto nada agradável. A franqueza dessa passagem no texto dispensa comentários.
Cada uma das descrições varia ligeiramente, mas inclui insistentemente as passagens que se referem à contemplação interna e externa do corpo em termos do ciclo de origem e dissolução. Essa contemplação visa a libertar aquele que medita do apego às coisas do mundo, e a criar um estado de independência.
O termo "independência" é bastante adequado. Num nível mais profundo, a prática da meditação budista visa a trazer à realidade um novo estado de ser caracterizado pela liberdade total. A velha condição de existência, ao contrário, era limitada, ou, segundo a terminologia budista, aferrada e apegada às coisas sensoriais. É sob esse prisma que devem ser encaradas as contemplações no cemitério. São realmente repulsivas e, de fato destinam-se a isso.
Entretanto, devem ser lidas tendo em mente que uma das "Quatro Visões" que levaram Sidarta Gautama a iniciar a sua peregrinação espiritual foi a de um cadáver; e deve-se recordar igualmente que a descrição budista da existência sensória, o Ciclo da Originação Dependente, termina com a velhice e a morte. Assim, é esse conceito da morte que prevalece em muitos níveis do pensamento budista e que não se deve encarar como particularmente surpreendente no contexto do Satipatthana.
O aperfeiçoamento da conscientização do corpo é um modelo para outras formas de meditação com plena atenção. Essas formas incluem a percepção das sensações, da mente ou consciência e dos objetos mentais ou idéias.
Nenhuma delas recebe o tratamento extensivo dado à conscientização do corpo, talvez, porque a forma de investigação mental já tenha sido estabelecida. Os três temas restantes da meditação, tomados em conjunto, constituem os aspectos incorpóreos ou imateriais da existência designados por nama (literalmente, nome).
Por isso, uma das primitivas referências constante dos textos páli sobre a estrutura da individualidade é nama-rupa (literalmente, nome e forma) ou realidade corpórea e realidade incorpórea. Às vezes, o termo chega a ser identificado como os Cinco Agregados usados para descrever os componentes do ser humano.
2º Fundamento: Plena Atenção (Consciência) às Sensações.
A contemplação das sensações (vedana) é descrita no comentário ao Satipatthana Sutta como o mais fácil dos elementos imateriais da plena consciência. No Sutta, é classificada em três tipos: agradável, desagradável (ou dolorosa) e neutra.
Quando surge uma sensação agradável espalhando-se em todo o corpo, o fato leva a pessoa a afirmar: "Que alegria".
Quando surge uma sensação dolorosa, que se espalha por todo o corpo e obriga a pessoa a lastimar-se com as palavras, "Ó, que desgraça". As sensações que não são nem agradáveis nem dolorosas também tornam-se claras para aquele que as percebe.
Na meditação perceptiva tudo deve ser captado na sua absoluta realidade. Conseqüentemente, se a pessoa que medita é apossada por sentimentos agradáveis ou dolorosos, ao invés de tentar rejeitá-los ou desprezá-los, deve tornar-se consciente do que são, do seu aparecimento e do seu desaparecimento.
Essa percepção dos substratos incorpóreos da meditação conduz rapidamente a uma conclusão que constitui uma parte importante da doutrina budista, isto é, à interdependência do corpo e da mente.
A interdependência da mente e do corpo produz conseqüências muito mais amplas do que a possibilidade de afugentar uma dor por ter consciência dela. Revela a preocupação budista pelo homem total.
Para alguns, a meditação budista pode parecer, a seu modo, excessivamente cerebral. Isto é, dá a impressão de ser, sobretudo, um exercício mental. Muito embora tal interpretação não seja inteiramente injustificada, é igualmente óbvio que o praticante bem sucedido é capaz de treinar o corpo a ficar sentado durante muito tempo sem maior desconforto.
Num nível mais elevado, os mestres de meditação budista, antigos ou modernos, insistem em afirmar que somente uma pessoa de grande caráter moral será capaz de focalizar a atenção e exercitar a mente a um grau suficiente para conquistar a verdadeira sabedoria. Além disso, e talvez de modo mais significativo, o praticante que alcançou a verdadeira visão interna torna-se uma pessoa diferente.
Existe uma dimensão moral definida para a prática da meditação interna, embora o estado de iluminação transcenda as categorias morais. A liberdade conquistada por aquele que conseguiu penetrar a verdade da natureza das coisas tem um significado ôntico de implicações profundas com relação às atitudes pessoais e seu modo de agir.
3º Fundamento: Plena Atenção à Mente e aos Estados Mentais
O terceiro tema de meditação abordado no Satipatthana Sutta é citta que significa mente, consciência ou, talvez, pensamento. Eis o texto: "Aqui, ó bikkhus, um bikkhu compreende a consciência com ânsia, como com ânsia; a consciência sem ânsia como sem ânsia; consciência com aversão como com aversão; a consciência sem aversão como sem aversão; a consciência com ignorância como com ignorância; o estado retraído da consciência como estado retraído; o estado desatento de consciência como estado desatento; o estado de consciência que se alarga como estado que se alarga; o estado de consciência que não se alarga como o estado de consciência que não se alarga; o estado de consciência que tem outro estado mental que lhe é superior como o estado que tem algo que lhe é mentalmente superior; o estado de consciência que não tem outro estado mental que lhe é superior como e estado que não tem nada que lhe seja mentalmente superior; o estado tranqüilo da consciência como o estado tranqüilo; o estado intranqüilo da consciência como o estado intranqüilo; o estado livre da consciência como livre; e o estado não-liberto da consciência como não-liberto".
O texto não diz se quem medita e tem consciência da aversão, da ignorância, da pequenez, da inferioridade mental, da agitação ou limitação, deve sentir-se culpado de tais pensamentos, ou se deve fazer um esforço imediato para eliminá-los por meio de um ato de vontade violento.
Realmente, deixar-se enredar pela agonia da culpa por ter deixado de alimentar somente bons pensamentos é uma forma de apegar-se à derrota. O Sutta nada mais faz senão instruir o praticante a ter consciência dessas qualidades negativas, da mesma forma que das positivas.
De acordo com o ponto de vista budista, a única maneira de dominar a ânsia, o ódio e a ignorância consiste na percepção da sua existência. A verdadeira percepção tem a força suficiente para dominá-los. A afirmativa budista sobre o poder da percepção é feita dentro do contexto da disciplina prática do exercício de meditação interna e atenta.
4º Fundamento: Plena Atenção aos Assuntos da Doutrina (Dhamma)
A última parte do Satipatthana Sutta versa sobre Dhamma ou Dharma. A palavra Dhamma pode ser compreendida de diversas formas. Ela é a verdade, a verdadeira natureza das coisas, a realidade, a lei espiritual e moral. Ela também denota cada um dos elementos físicos e mentais individuais que, todos juntos, compreendem o mundo fenomenológico. Dhamma também significa "ensinamento" e no contexto do Budismo significa especificamente Os Ensinamentos do Buda. O que o Sutta discute nessa parte bastante extensa inclui os ensinamentos fundamentais do Budismo Theravada:
1 - As Quatro Nobres Verdades:
A Existência do Sofrimento
A Causa ou origem do Sofrimento
A Extinção do Sofrimento
O Caminho que conduz a Extinção do Sofrimento: O Caminho Óctuplo
2 - Os Cinco Agregados:
Forma Material,
Sensações,
Percepções,
Elementos Volitivos (formações mentais ou Sanskhara) e Consciência.
3 - Os Seis Obstáculos:
Orgulho
Inveja
Apego,
Indolência,
Ganância
Raiva,
4 - Os Sete Fatores da Iluminação:
Plena Atenção, e Concentração
Investigação da Doutrina (Dhamma), Impermanência ,
Interdependência
Energia,
Êxtase,
Tranqüilidade, Equanimidade.
Esses temas oferecem uma sinopse da doutrina budista. Sob determinado sentido, é exatamente a verdade desses ensinamentos que o budista que medita chega a compreender.
Entretanto, de outro ponto de vista, esses ensinamentos assim expostos são meros objetos mentais, idéias das quais é preciso ter consciência, mas às quais não se deve ficar apegado.
Se alguém alcança a verdadeira visão interior, as idéias, tal como são formuladas, não se diferenciam da sua percepção. Portanto, são em última análise, não o Dhamma na acepção de "objetos mentais", mas o Dhamma como a Verdade. "Compreende a Verdade e a Verdade o fará livre". Compreender a verdade no sentido mais amplo é ser a Verdade.
Não é compreender um conjunto de proposição ou decorar algumas fórmulas. A meditação perceptiva visa a nada menos que nos unificar com a Verdade. Não é tarefa fácil, embora algumas pessoas possam ter mais aptidão e mais capacidade que outras ou talvez fosse melhor dizer, mais visão intuitiva.
O Satipatthana Sutta estabelece o meio de conquistar a iluminação. E o faz descrevendo a aplicação de sati ou percepção dos quatro aspectos da vida humana - corpo, sentimentos, consciência e idéias.
A importância deste método particular dificilmente pode ser exagerada, e seu lugar no esquema budista de treinamento da meditação está garantido para sempre. Para quem apenas ler o texto, não há nenhuma garantia pessoal sobre a verdade das suas afirmações.
No entanto, o próprio Buda advertiu a seus adeptos para que não aceitassem nenhum ensinamento, nem mesmo o seu, sem experimentá-lo; e nós também devemos ser igualmente advertidos para experimentar a verdade da asserção do Buda: "Este é o único meio, ó monges, para a purificação dos seres, para dominar a dor e os lamentos, para a destruição do sofrimento e do pesar, para alcançar o verdadeiro caminho, para atingir o Nibbana".
(SATIPATTHANA SUTTA)
Uma visão da meditaçÃo budista através dos textos
Este é um trabalho de seleção e ordenação de textos de vários autores e mestres budistas .
No Budismo da Tradição Theravada existem dois tipos fundamentais de meditação.
Um deles, samatha, visa ao desenvolvimento da tranqüilidade através de estados de absorções meditativas (jhana) e o outro tipo, vipassana, visa conseguir a visão interna da verdadeira natureza das coisas.
Essas duas formas de meditação de modo algum se excluem mutuamente; no entanto, a Meditação Vipássana (meditação da introspecção, da percepção) sempre foi tradicionalmente considerada como a mais elevada das duas.
A meditação da introspecção resume-se na frase "Seja atento!" Isto é, vigie a sua mente.
Essa definição contém dois decisivos pressupostos: o de que a verdadeira percepção ou plena atenção levará à iluminação ou ao conhecimento das coisas como realmente são e o de que a condição pessoal ou estado de ser depende da mente –
"A mente contém todas as coisas: o mundo do sofrimento e a sua origem, mas também a cessação do sofrimento e o caminho a ela conducente".
Assim a meditação budista oferece a esperança da visão interna não somente no sentido de um novo conhecimento, mas também de um novo ser.
A essência da meditação budista é o desenvolvimento da plena atenção ou da percepção. O programa de treinamento da plena atenção não é arbitrário, mas baseado num dos mais populares textos do Cânone Theravada, O Discurso Sobre os Quatro Fundamentos da Plena Atenção ou em língua páli, Satipatthana Sutta.
O Satipatthana Sutta é essencialmente, um paradigma para alcançar a visão interna da verdadeira natureza das coisas através do veículo da percepção total. Ele oferece um programa sugestivo, ao mesmo tempo natural e lógico, que qualquer pessoa pode seguir com os melhores resultados.
Nada há de esotérico ou de mágico na prática da plena atenção.
Pelo contrário, o Sutta sintetiza o interesse da Escola Theravada pela instrução concreta ou aplicação prática dos princípios em que se baseiam os Ensinamentos do Buda, isto é, O Darma. Seus temas de meditação incluem objetos comuns como a respiração, o corpo físico, as sensações, a consciência e os objetos mentais.
A natureza extremamente simples do Satipatthana Sutta ilustra uma das principais convicções sobre o ideal budista: a de que os sentidos, inclusive a mente, devem ser transformados para que se possa perceber a verdade.
O Discurso Sobre Os Quatro Fundamentos da Plena Atenção, o Satipatthana Sutta, começa pelo pressuposto da condição ilusória do ser humano. Em seu estado de ser habitual, o homem é fundamentalmente levado a alhear-se da natureza das coisas, principalmente da natureza de sua própria existência.
Errônea e incorretamente atribui a sua própria vida e ao mundo que o rodeia uma permanência que, de fato, não existe. Tal crença é o resultado da ignorância (avydia) que, por sua vez é um produto das ilusões sensórias.
A ilusão fundamental do conhecimento sensório é o da permanência. Levados por uma multidão de desejos egocêntricos como a avareza, o ódio, a luxúria e a ambição, os sentidos constroem um mundo artificial e irreal. É um mundo no qual o "ego" e a "auto-satisfação" são da maior importância.
Ameaçados por tudo aquilo que desafia o lugar, o status e a posição, os sentidos perpetuam a ilusão de um mundo no qual os "egos" vivem num meio de "coisas" que têm a capacidade de garantir a felicidade e o bem-estar. Por força dessa ilusão os homens são levados pela ambição a destruir outros homens, as nações a guerrear outras nações, a fim de conquistar uma posição, ou até mesmo uma "paz permanente".
Assim, o discurso admite que todos nós vivemos num mundo ilusório ou irreal; não no sentido de que o mundo físico ou fenomenal não exista realmente, mas que não existe realmente como nós o percebemos. Por isso, o objetivo do Satipatthana consiste em sugerir um meio ou um caminho que permita a compreensão da verdadeira natureza das coisas. Não é fácil uma tarefa dessa ordem. A meditação budista não é um retrospectivo devaneio mental durante a contemplação de um belo ocaso.
Pelo contrário, a meditação consciente é uma disciplina de confrontação com os processos da vida tal como realmente são. Não depende de quaisquer estímulos externos, e menos ainda do uso de drogas.
O Sattipatthana Sutta minimiza ou elimina as distorções sensórias que contradizem a verdade sobre a natureza das coisas. Visa proporcionar uma compreensão objetiva do ego e do mundo através de um método analítico dentro de um ambiente controlado.
Para aquele que persevera, é grande a recompensa da meditação; contudo, ninguém medita para "ganhar" alguma coisa. Medita simplesmente para poder "ver" as coisas realmente como são e, portanto, para "ser"como realmente é.
O Budismo, como parte da mais elevada tradição religiosa hindu, é um herdeiro do importante papel da respiração, sobretudo nas suas relações com as técnicas do Yoga ou da meditação. Alguns discursos do Buda fazem referências à conscientização da respiração (Anapanasati). No Majjhima Nikaya, uma coleção desses discursos pertencente ao Cânone Therevada, contém um discurso totalmente dedicado a respiração.
1º Fundamento: Plena Atenção Sobre o Corpo
O Satipatthana Sutta começa, muito apropriadamente, com a conscientização da respiração. Trata-se de um exercício específico destinado a conseguir a percepção do corpo e de todos os seus processos. É importante observar que a percepção meditativa, no Budismo Theravada, não utiliza o abstrato ou o geral como meios de controlar a conscientização ou produzir a visão interna.
Pelo contrário, o concreto e específico oferecem o ponto focal do treinamento mental. Conseqüentemente, a instrução para a percepção corpórea não começa com a vaga afirmativa de que quem medita deve contemplar a natureza do corpo como um organismo físico.
O Satipatthana Sutta ensina o monge (bikkhu) a procurar um lugar tranqüilo, sentar com as pernas cruzadas sobre as coxas, manter-se perfeitamente ereto e utilizar a respiração como objeto de meditação.
"Atento, ele inspira, e atento expira. Ao pensar: "respiro lentamente", compreende quando está respirando lentamente; ou pensando: "respiro depressa", compreende quando está respirando depressa; ou pensando, "expiro depressa", compreende quando está expirando depressa".
A consciência da respiração através do simples exercício de prestar atenção à inalação e exalação, sejam esats prolongadas ou curtas, produzem duplo resultado: a percepção da natureza de todo o corpo e a tranqüilização das atividades orgânicas.
O inalar e o exalar da respiração, acompanhados pela subida e descida do abdome, ilustram perfeitamente a natureza transitória e flutuante do organismo vivo. As atividades surgem e desaparecem continuamente. De fato, nada existe de inerentemente permanente no corpo físico.
Ele não sofre apenas o processo de envelhecimento, que produz posteriormente à morte; cada momento de vida consciente é um processo de fluxo e refluxo idêntico ao observado no inalar e exalar da respiração.
A percepção da natureza do corpo físico acompanha um estado de tranqüilidade resultante da postura do observador. Vamos pensar por um momento nas conseqüências advindas se cada um dos nossos atos fosse executado com uma atenção consciente de cada movimento, sentimento e pensamento.
Tal conscientização não é uma atitude de investigação e conceituação racionais, mas a simples percepção de tudo que ocorre interna e externamente, uma consciência que observa sem apego todos os acontecimentos mentais e físicos.
Como evidencia o Sutta, ter consciência do mecanismo da respiração é um exercício em si e por si mesmo; mas, também, como indicado aqui e no Satipatthana Sutta, a atenção sobre a respiração destina-se a orientar a meditação para a visão interna. Sob esse aspecto, é encarada como o primeiro passo de um programa regular de treinamento e desenvolvimento.
No entanto, no Anapanasati Sutta, cada um dos aspectos do processo meditativo é acompanhado pela respiração atenta. Assim, a contemplação do corpo, das sensações, da mente ou dos objetos mentais são realizadas como parte da percepção da respiração.
Em suma, o texto afirma que o aperfeiçoamento nos quatro fundamentos da plena atenção, isto é, corpo, sensações, mente ou consciência e objetos mentais ou idéias, é conseguido por meio da respiração consciente. No Sutta estamos investigando, pois a respiração consciente é apenas um aspecto de outras formas de percepção do corpo físico.
Seguem-se-lhe modos até mesmo mais analíticos de observação, nos quais cada tipo de atividade física é cuidadosamente examinado: "Ademais, ó monges, ao andar, um monge percebe: eu estou andando; quando se levanta, percebe: estou de pé; quando se senta, percebe: estou sentado; quando se deita, percebe: estou deitado e percebe todas as posições que seu corpo toma".
O indivíduo que se esforça para alcançar a visão interna precisa constatar com absoluta clareza todos os movimentos e atos, a partir de "abaixar-se e estender as pernas" até "vestir as roupas, o que bebeu, comeu, mastigou e saboreou".
Em suma, nada do que faz deve passar despercebido ou não observado. Atos que para o homem comum são motivados subconscientemente passam a fazer parte da vida consciente. Todas as atividades físicas são "compreendidas" no sentido de estarem sujeitas à "plena percepção pura".
Tal exame não significa que a mente deva empenhar-se indefinidamente em descobrir as razões e os motivos dos atos particulares. Ao contrário, seu esforço visa a eliminar a sujeição dos hábitos irrefletidos pelo desenvolvimento de um estado de percepção total e atenta.
A meditação interna deposita um alto grau de confiança na capacidade da mente humana em arrancar o indivíduo das agonias da ignorância. Ignorância é apego aos objetos sensórios, e uma ausência fundamental de compreensão da natureza da existência sensorial.
Segundo o comentário do Satipatthana Sutta, a verdadeira percepção do corpo físico e de todas as suas atividades leva a uma única conclusão: "Existe o corpo, mas não existe nenhum ego, nenhuma pessoa, nenhuma mulher, nenhum homem, nenhuma alma, nada atinente a uma alma, nenhum ‘eu’, nada que seja meu, ninguém, e nada que pertença a ninguém".
Portanto, a meditação perceptiva realiza uma compreensão total das condições da existência. Com tal compreensão é eliminada a ilusão de um ego. Da conscientização da respiração e da percepção consciente de todas as formas de atividades físicas, a meditação interior conduz ao exame do corpo em termos das suas partes constituintes.
O Sutta adverte a quem medita refletir sobre as partes do corpo, desde as solas dos pés ao alto da cabeça, em termos de cabelos, unhas, dentes, pele, carne, nervos, ossos, medula, rins, coração, fígado, membranas, baço, pulmões, estômago, intestinos; excremento, bile, catarro, pus, sangue, suor, gorduras, lágrimas, saliva, muco, urina, etc. Esta relação pode chocar alguns leitores.
Mas, como é natural, seu objetivo não consiste em pintar um quadro atraente do corpo, mas em reforçar a noção de que ele não passa de um conjunto de partes bastante repulsivas.
Existe no corpo alguma coisa digna de apego e desejo? Não, não existe! A conscientização de um monge funda-se na idéia de que o corpo apenas existe. Por isso, "ele vive independentemente e não se apega a nada deste mundo".
O texto estabelece duas tendências mutuamente interdependentes com relação à conscientização do corpo: a natureza analítica da percepção interior e a redução do apego. A primeira dessas tendências desenvolve-se a partir do mero exame das trintas e duas partes físicas do corpo.
Quem medita é ensinado a considerar o corpo como um todo composto dos quatro elementos materiais primitivos, isto é, terra, água, calor e ar. Esse esforço para reduzir o corpo aos seus elementos componentes é parte integral da psicologia e da filosofia do Budismo Theravada. Outras análises do ser psicofísico incluem Os Cinco Agregados (corpo, sensação, percepção, consciência e formações mentais) e as seis bases sensoriais.
O processo analítico no qual o praticante está envolto enquanto examina o corpo é também um exercício para o controle da mente. As definições, neste caso, são limitadas, não no sentido lógico ou lingüístico, mas como um exercício destinado a focalizar a mente.
Poder-se-ia afirmar que o Satipatthana Sutta estabelece um contexto rigoroso para a mente, ao invés das habituais reações mentais indisciplinadas, descontroladas e desconexas à situação humana.
Entretanto, a redução do indivíduo aos seus elementos fundamentais ou partes constituintes é, sobretudo, destinada a eliminar o apego ao ego. Se não existe nenhum ego, como pode alguém se apegar a ele?
A redução do apego ao corpo é acentuada no Satipatthana Sutta pelo que se menciona como as oito contemplações do cemitério. São quadros que descrevem o corpo nas diversas fases de apodrecimento e dissolução que se seguem à morte - um raciocínio decerto nada agradável. A franqueza dessa passagem no texto dispensa comentários.
Cada uma das descrições varia ligeiramente, mas inclui insistentemente as passagens que se referem à contemplação interna e externa do corpo em termos do ciclo de origem e dissolução. Essa contemplação visa a libertar aquele que medita do apego às coisas do mundo, e a criar um estado de independência.
O termo "independência" é bastante adequado. Num nível mais profundo, a prática da meditação budista visa a trazer à realidade um novo estado de ser caracterizado pela liberdade total. A velha condição de existência, ao contrário, era limitada, ou, segundo a terminologia budista, aferrada e apegada às coisas sensoriais. É sob esse prisma que devem ser encaradas as contemplações no cemitério. São realmente repulsivas e, de fato destinam-se a isso.
Entretanto, devem ser lidas tendo em mente que uma das "Quatro Visões" que levaram Sidarta Gautama a iniciar a sua peregrinação espiritual foi a de um cadáver; e deve-se recordar igualmente que a descrição budista da existência sensória, o Ciclo da Originação Dependente, termina com a velhice e a morte. Assim, é esse conceito da morte que prevalece em muitos níveis do pensamento budista e que não se deve encarar como particularmente surpreendente no contexto do Satipatthana.
O aperfeiçoamento da conscientização do corpo é um modelo para outras formas de meditação com plena atenção. Essas formas incluem a percepção das sensações, da mente ou consciência e dos objetos mentais ou idéias.
Nenhuma delas recebe o tratamento extensivo dado à conscientização do corpo, talvez, porque a forma de investigação mental já tenha sido estabelecida. Os três temas restantes da meditação, tomados em conjunto, constituem os aspectos incorpóreos ou imateriais da existência designados por nama (literalmente, nome).
Por isso, uma das primitivas referências constante dos textos páli sobre a estrutura da individualidade é nama-rupa (literalmente, nome e forma) ou realidade corpórea e realidade incorpórea. Às vezes, o termo chega a ser identificado como os Cinco Agregados usados para descrever os componentes do ser humano.
2º Fundamento: Plena Atenção (Consciência) às Sensações.
A contemplação das sensações (vedana) é descrita no comentário ao Satipatthana Sutta como o mais fácil dos elementos imateriais da plena consciência. No Sutta, é classificada em três tipos: agradável, desagradável (ou dolorosa) e neutra.
Quando surge uma sensação agradável espalhando-se em todo o corpo, o fato leva a pessoa a afirmar: "Que alegria".
Quando surge uma sensação dolorosa, que se espalha por todo o corpo e obriga a pessoa a lastimar-se com as palavras, "Ó, que desgraça". As sensações que não são nem agradáveis nem dolorosas também tornam-se claras para aquele que as percebe.
Na meditação perceptiva tudo deve ser captado na sua absoluta realidade. Conseqüentemente, se a pessoa que medita é apossada por sentimentos agradáveis ou dolorosos, ao invés de tentar rejeitá-los ou desprezá-los, deve tornar-se consciente do que são, do seu aparecimento e do seu desaparecimento.
Essa percepção dos substratos incorpóreos da meditação conduz rapidamente a uma conclusão que constitui uma parte importante da doutrina budista, isto é, à interdependência do corpo e da mente.
A interdependência da mente e do corpo produz conseqüências muito mais amplas do que a possibilidade de afugentar uma dor por ter consciência dela. Revela a preocupação budista pelo homem total.
Para alguns, a meditação budista pode parecer, a seu modo, excessivamente cerebral. Isto é, dá a impressão de ser, sobretudo, um exercício mental. Muito embora tal interpretação não seja inteiramente injustificada, é igualmente óbvio que o praticante bem sucedido é capaz de treinar o corpo a ficar sentado durante muito tempo sem maior desconforto.
Num nível mais elevado, os mestres de meditação budista, antigos ou modernos, insistem em afirmar que somente uma pessoa de grande caráter moral será capaz de focalizar a atenção e exercitar a mente a um grau suficiente para conquistar a verdadeira sabedoria. Além disso, e talvez de modo mais significativo, o praticante que alcançou a verdadeira visão interna torna-se uma pessoa diferente.
Existe uma dimensão moral definida para a prática da meditação interna, embora o estado de iluminação transcenda as categorias morais. A liberdade conquistada por aquele que conseguiu penetrar a verdade da natureza das coisas tem um significado ôntico de implicações profundas com relação às atitudes pessoais e seu modo de agir.
3º Fundamento: Plena Atenção à Mente e aos Estados Mentais
O terceiro tema de meditação abordado no Satipatthana Sutta é citta que significa mente, consciência ou, talvez, pensamento. Eis o texto: "Aqui, ó bikkhus, um bikkhu compreende a consciência com ânsia, como com ânsia; a consciência sem ânsia como sem ânsia; consciência com aversão como com aversão; a consciência sem aversão como sem aversão; a consciência com ignorância como com ignorância; o estado retraído da consciência como estado retraído; o estado desatento de consciência como estado desatento; o estado de consciência que se alarga como estado que se alarga; o estado de consciência que não se alarga como o estado de consciência que não se alarga; o estado de consciência que tem outro estado mental que lhe é superior como o estado que tem algo que lhe é mentalmente superior; o estado de consciência que não tem outro estado mental que lhe é superior como e estado que não tem nada que lhe seja mentalmente superior; o estado tranqüilo da consciência como o estado tranqüilo; o estado intranqüilo da consciência como o estado intranqüilo; o estado livre da consciência como livre; e o estado não-liberto da consciência como não-liberto".
O texto não diz se quem medita e tem consciência da aversão, da ignorância, da pequenez, da inferioridade mental, da agitação ou limitação, deve sentir-se culpado de tais pensamentos, ou se deve fazer um esforço imediato para eliminá-los por meio de um ato de vontade violento.
Realmente, deixar-se enredar pela agonia da culpa por ter deixado de alimentar somente bons pensamentos é uma forma de apegar-se à derrota. O Sutta nada mais faz senão instruir o praticante a ter consciência dessas qualidades negativas, da mesma forma que das positivas.
De acordo com o ponto de vista budista, a única maneira de dominar a ânsia, o ódio e a ignorância consiste na percepção da sua existência. A verdadeira percepção tem a força suficiente para dominá-los. A afirmativa budista sobre o poder da percepção é feita dentro do contexto da disciplina prática do exercício de meditação interna e atenta.
4º Fundamento: Plena Atenção aos Assuntos da Doutrina (Dhamma)
A última parte do Satipatthana Sutta versa sobre Dhamma ou Dharma. A palavra Dhamma pode ser compreendida de diversas formas. Ela é a verdade, a verdadeira natureza das coisas, a realidade, a lei espiritual e moral. Ela também denota cada um dos elementos físicos e mentais individuais que, todos juntos, compreendem o mundo fenomenológico. Dhamma também significa "ensinamento" e no contexto do Budismo significa especificamente Os Ensinamentos do Buda. O que o Sutta discute nessa parte bastante extensa inclui os ensinamentos fundamentais do Budismo Theravada:
1 - As Quatro Nobres Verdades:
A Existência do Sofrimento
A Causa ou origem do Sofrimento
A Extinção do Sofrimento
O Caminho que conduz a Extinção do Sofrimento: O Caminho Óctuplo
2 - Os Cinco Agregados:
Forma Material,
Sensações,
Percepções,
Elementos Volitivos (formações mentais ou Sanskhara) e Consciência.
3 - Os Seis Obstáculos:
Orgulho
Inveja
Apego,
Indolência,
Ganância
Raiva,
4 - Os Sete Fatores da Iluminação:
Plena Atenção, e Concentração
Investigação da Doutrina (Dhamma), Impermanência ,
Interdependência
Energia,
Êxtase,
Tranqüilidade, Equanimidade.
Esses temas oferecem uma sinopse da doutrina budista. Sob determinado sentido, é exatamente a verdade desses ensinamentos que o budista que medita chega a compreender.
Entretanto, de outro ponto de vista, esses ensinamentos assim expostos são meros objetos mentais, idéias das quais é preciso ter consciência, mas às quais não se deve ficar apegado.
Se alguém alcança a verdadeira visão interior, as idéias, tal como são formuladas, não se diferenciam da sua percepção. Portanto, são em última análise, não o Dhamma na acepção de "objetos mentais", mas o Dhamma como a Verdade. "Compreende a Verdade e a Verdade o fará livre". Compreender a verdade no sentido mais amplo é ser a Verdade.
Não é compreender um conjunto de proposição ou decorar algumas fórmulas. A meditação perceptiva visa a nada menos que nos unificar com a Verdade. Não é tarefa fácil, embora algumas pessoas possam ter mais aptidão e mais capacidade que outras ou talvez fosse melhor dizer, mais visão intuitiva.
O Satipatthana Sutta estabelece o meio de conquistar a iluminação. E o faz descrevendo a aplicação de sati ou percepção dos quatro aspectos da vida humana - corpo, sentimentos, consciência e idéias.
A importância deste método particular dificilmente pode ser exagerada, e seu lugar no esquema budista de treinamento da meditação está garantido para sempre. Para quem apenas ler o texto, não há nenhuma garantia pessoal sobre a verdade das suas afirmações.
No entanto, o próprio Buda advertiu a seus adeptos para que não aceitassem nenhum ensinamento, nem mesmo o seu, sem experimentá-lo; e nós também devemos ser igualmente advertidos para experimentar a verdade da asserção do Buda: "Este é o único meio, ó monges, para a purificação dos seres, para dominar a dor e os lamentos, para a destruição do sofrimento e do pesar, para alcançar o verdadeiro caminho, para atingir o Nibbana".
domingo, 28 de novembro de 2010
Iluminismo Zen: Origens e Significado
Unfortunately this book gives very few clues as to the mystical experience stimulated by Zen practice. Infelizmente, este livro dá algumas pistas muito sobre a experiência mística estimulado pela prática do zen.
The most valuable material addressing this issue is found near the very end of the book. O valioso material mais sobre este assunto é encontrado perto do final do livro. In chapter 12 we learn that some Zen students are guided through a variety of experiences on the way to "enlightenment". Any experiences short of enlightenment are labeled as: useless, destructive, and sometimes evil.
No capítulo 12, aprendemos que alguns estudantes de Zen são guiados através de uma variedade de experiências sobre a forma de "iluminação":.
Todas as experiências curtas de iluminação são rotulados como inútil, destrutiva, e às vezes mal. These lower experiences include mystical visions and profound emotional openings. Essas experiências inferiores são visões místicas e profundas aberturas emocional.
In addition to these experiences comes a sensitivity to sense impressions. Além dessas experiências vem uma sensibilidade para as impressões sensoriais. During advanced Zen practice, light reflections, colors, and sounds are perceived sharply and felt deeply.
Durante a prática Zen avançado, reflexos de luz, cores e sons são percebidos de forma acentuada e sentiu-se profundamente. Next, the disciple can enter a state of mental clarity and physical tranquility. Em seguida, o discípulo pode entrar em um estado de clareza mental e tranquilidade física.
Dumoulin reports: "The liberating experience is different from the feelings of exultation and sudden luminous insights that occur along the way of practice, particularly in the final phases.
The accounts show Zen enlightenment to be a cosmic experience. In the sudden breakthrough of the mind, the universal unity of reality that includes or expands the self is experienced, and this is an indescribable---and hence nonarticulated---way.
Experiences of so-called cosmic consciousness perhaps come closest to the Zen experience, but in the case of Zen enlightenment, the basic Mahayanist doctrine of universal Buddha-nature in all living beings gives this term a more precise sense: that of the holiness and original pureness of all reality, which is one.
Dumoulin relatórios: libertadora experiência diferente é a partir do sentimento de exultação e súbita insights luminosos que ocorrem ao longo do caminho da prática, particularmente no final fases A ". Contas mostram Zen para a iluminação ser uma cósmica.
A experiência da descoberta súbita da mente , a unidade universal da realidade, que inclui ou expande a si mesmo é experiente, e esta é uma indescritível --- --- e, portanto, como não articulados. experiências da chamada consciência cósmica, talvez mais se aproximam da experiência Zen, mas no caso de iluminação Zen, o Mahayanista doutrina básica universal da natureza búdica, em todos os seres vivos dá a este termo um sentido mais preciso: o da santidade e pureza original de toda a realidade, que é um.
Unfortunately this book gives very few clues as to the mystical experience stimulated by Zen practice. Infelizmente, este livro dá algumas pistas muito sobre a experiência mística estimulado pela prática do zen.
The most valuable material addressing this issue is found near the very end of the book. O valioso material mais sobre este assunto é encontrado perto do final do livro. In chapter 12 we learn that some Zen students are guided through a variety of experiences on the way to "enlightenment". Any experiences short of enlightenment are labeled as: useless, destructive, and sometimes evil.
No capítulo 12, aprendemos que alguns estudantes de Zen são guiados através de uma variedade de experiências sobre a forma de "iluminação":.
Todas as experiências curtas de iluminação são rotulados como inútil, destrutiva, e às vezes mal. These lower experiences include mystical visions and profound emotional openings. Essas experiências inferiores são visões místicas e profundas aberturas emocional.
In addition to these experiences comes a sensitivity to sense impressions. Além dessas experiências vem uma sensibilidade para as impressões sensoriais. During advanced Zen practice, light reflections, colors, and sounds are perceived sharply and felt deeply.
Durante a prática Zen avançado, reflexos de luz, cores e sons são percebidos de forma acentuada e sentiu-se profundamente. Next, the disciple can enter a state of mental clarity and physical tranquility. Em seguida, o discípulo pode entrar em um estado de clareza mental e tranquilidade física.
Dumoulin reports: "The liberating experience is different from the feelings of exultation and sudden luminous insights that occur along the way of practice, particularly in the final phases.
The accounts show Zen enlightenment to be a cosmic experience. In the sudden breakthrough of the mind, the universal unity of reality that includes or expands the self is experienced, and this is an indescribable---and hence nonarticulated---way.
Experiences of so-called cosmic consciousness perhaps come closest to the Zen experience, but in the case of Zen enlightenment, the basic Mahayanist doctrine of universal Buddha-nature in all living beings gives this term a more precise sense: that of the holiness and original pureness of all reality, which is one.
Dumoulin relatórios: libertadora experiência diferente é a partir do sentimento de exultação e súbita insights luminosos que ocorrem ao longo do caminho da prática, particularmente no final fases A ". Contas mostram Zen para a iluminação ser uma cósmica.
A experiência da descoberta súbita da mente , a unidade universal da realidade, que inclui ou expande a si mesmo é experiente, e esta é uma indescritível --- --- e, portanto, como não articulados. experiências da chamada consciência cósmica, talvez mais se aproximam da experiência Zen, mas no caso de iluminação Zen, o Mahayanista doutrina básica universal da natureza búdica, em todos os seres vivos dá a este termo um sentido mais preciso: o da santidade e pureza original de toda a realidade, que é um.
sábado, 20 de novembro de 2010
HOW GETTING IN TOUCH WITH FEELINGS HAPPENS:
THE PROCESS OF REFERENCING
AKIKO DOI, M.A., is a doctoral student in the clini cal psychology program at Kobe College. Prior to entering the graduate course in psychology, she worked as a translator after finishing her undergrad uate course in American literature and linguistics. Her current interests include the process of explicat ing verbal symbolizations.
AKIRA IKEMI, Ph.D., is a clinical psychologist and a professor of counseling psychology at Kobe College. He has worked as a clinical psychologist in depart ments of psychiatry and psychosomatic medicine. He is currently working in corporate medical centers from a focusing oriented perspective that he studied with Eugene Gendlin at the University of Chicago. He is a certifying coordinator of the Focusing Institute and an executive director of the Japan Focusing Association.
International Network
Summary
In psychotherapy, the client constantly checks or tries to explicate his or her feelings, which produces different words for feelings. The process of explicating feelings may also result in changes in the feel ings themselves. This “checking out” of feelings is called “referring to” the feelings. Referring to the feeling and explicating the feeling are essential for feelings to embark on the change process. In this article, we discuss the process of referring to feelings in psychother apy. Using Carl Rogers’s and Eugene Gendlin’s theories, we propose a process of “referencing.” The referencing process involves not only the client’s referring to feelings but also the “happening together” of the client and therapist in explication. The exploration of the refer encing process will, hopefully, contribute to the sophistication of how the feeling process occurs in interaction, which is a central issue in humanistic psychology.
Keywords: feeling process; referring to feelings; congruence; interaction; referencing process
What is called “feelings” or “the feeling process” is crucial for humanistic psychology. Instead of intellectual analysis, humanis tic psychology relies on the feeling process as a source of knowledge about the person. Personal growth and self actualization—issues that characterize humanistic psychology are also directed by the feeling process. Abraham Maslow and Carl Rogers agreed that what is self actualizing or growth promoting for a person feels right for that person. There is felt rightness to certain ways of liv ing and being for a person, even though the felt rightness may involve hardships and obstacles. Resolutions in humanistic psychotherapies accompany relevant felt changes, not just intel lectual interpretations or behavioral modifications.
Humanistic psychologists, moreover, rely on the person as a source of knowledge on how the person gets in touch with, and how the person articulates the feeling process. For example, humanistic psychologists would not rely solely on measures of certain bio chemical substances in the blood and then determine whether the person has high anger or low anger. Although such measures can be valuable in humanistic research, the humanistic researcher would also ask the person whether he or she feels the anger and how. How the person feels is best described by that person, rather than by an outside measure.
In psychotherapy, clients get in touch with and describe their own feeling processes. In such explications, the words used to describe feelings may change. Moreover, the feelings articulated may also change or be carried forward in the process of explication. For instance, a person may say,“I feel frustrated...not really, more like I’m angry. . . .Itseems to touch a place here that feels hurt.” Here, by the very act of checking, the feeling produces different words for the feeling. This checking out of the feeling is called “ref erence,” or “referring to” the feeling. We can notice here, that not only do the descriptors change but also the feeling itself is chang ing in the process. It feels different to be frustrated, angry, or to be feeling hurt. Referring to the feeling and explicating the feeling is essential for feelings to embark on the change process. We can say, simply, that the client “got in touch with a hurt feeling,” but more accurately, the person was referring to a sense that is now called “hurt.” In the process that the client is now embarking on, the hurt may change into yet another feeling. The act of referring to the feel ing is thus essential to understand how change is brought about.
In this article, we discuss the process of referring to a feeling in psychotherapy. Through careful examination of Carl Rogers’s and Eugene Gendlin’s theories, the article proposes a process of referencing. The referencing process differs from the client’s referring to her feelings, in that the referencing process is conceptualized as a happening that occurs between the therapist and the client. The discussion of the referencing process will, hopefully, refine and carry forward the significance of client centered and experiential concepts as they are used in psychotherapy practice, as well as illu minate the feeling process that is central in humanistic psychology.
REFERENCE AND CARL ROGERS’S OBSERVATIONS
The term reference is a term that is often used in linguistics to describe what words refer to. The word “computer,” for instance, refers to this machine that I am now using to write this manu script. Gendlin (1964) used the word “referent” (“direct referent”) in psychotherapy to express a particular feeling yet unclear, to which a client was referring to in the therapeutic interview. Later, he coined the word “felt sense” to point to the direct referent. Tech nically, the expressions “direct referent” and “felt sense” can be used interchangeably. Both involve feelings, which are not yet clearly formulated. For example, a client may say:
Well, I have this sort of heavy feeling....no, heavy isn’t really the right word . . . some stuckness.
In this sample statement, the client’s words are explicating a certain direct referent or felt sense, expressed by the words “heavy feeling,” “no, heavy isn’t the right word,” “some stuckness.” These words do not seem to fit exactly with the direct referent. During the pause, the client is checking her words against her direct referent. This checking is essential for this kind of statement to be uttered, because without this checking, the client will not know that “heavy isn’t really the right word” for the direct referent that she is trying to articulate. The expression “refer to” or “referring” is used to point to this checking. Referencing, as we discuss later, explicates the complex interactional nature of the referring.
Although it was Eugene Gendlin who used words such as “refer,” “reference,” and “referent” in the field of psychotherapy, we can see clearly that the phenomena of referring were observed by other therapists, before Gendlin began to use these words. Particularly, Carl Rogers observed and described clients referring to feelings during the therapeutic interview. We quote Rogers here, from his book Client Centered Therapy (1951), a book published before Eugene Gendlin began to work with Rogers (Gendlin [2002] reflects that he began to work with Carl Rogers in 1952):
As she struggles to find her true feelings for her father, the one which matches her sensory experience, she uses the interview as a tryout ground. (p. 83)
In this observation, we can see that Rogers did not take the cli ent’s words as definitive, as the client referred to her feelings (about her father) and explicated the direct referent, trying out dif ferent words to express the referent. Seeing that the client was “using the interview as a tryout ground,” Rogers stayed with the client during the process of referring and explicating.
We can also assume that because Rogers reflected the client’s thoughts and feelings, without interpreting them, the process of referring to the direct referent was facilitated. Rogers’s reflections served as a mirror that accurately reflected what was articulated by the client. The client then checked back these reflections to see whether they accurately explicated her thoughts and feelings. As a result, Rogers (1951) quoted several clients remarking that these reflections on the part of the therapist helped clients understand themselves better:
My psychologist took my views and thoughts and made them so that I could understand what was going on. He didn’t conclude them but stated them back to me so I could draw my own conclusions. (p. 70)
I was never conscious that he was reflecting or restating things . . . but he would clear them up for me, bring me back to earth. (p. 37)
It can be observed here that reflecting the articulations of the client enhances the process of referring and explicating. Rogers made these observations in practice, but in theory, Rogers inter preted his observations in a slightly different context, that of empathy, acceptance, and congruence. In theory, he emphasized not the technique of reflecting, but the attitude of “accepting the client as she is,” and of trying to understand the “internal frame of reference” of the client.
This emphasis on the attitudes of the therapist is understand able and remarkable, given the sociohistorical context of Rogers’s works. Rogers revolutionized the field of psychotherapy by demon strating that each person had a self direction implicitly and that utilizing these implicit understandings in therapy was so much more valuable than the diagnostic and therapeutic interpretations imposed onto the client by the therapist. He emphasized the per son as the source of knowledge and facilitated the genuine encoun ter between persons—beyond roles, races, religious creeds, politi cal structures, and masks. (These attitudes are much needed in the political situation today.) Thus, in therapy, as early as 1951 he emphasized therapist attitudes because “earlier presentations over emphasized technique” (p. 19). He wrote: “Our concern has shifted from counselor technique to counselor attitude and philoso phy” (p. 14).
By emphasizing the attitudes, however, Rogers did not elabo rate specifically on the process of referring to the direct referent. For example, in his comments regarding the two previous quotes from his clients, Rogers stated that it was the acceptant attitude of the therapist that brought about the changes in the clients. True, the therapist’s acceptance and the therapist’s attention toward the internal frame of reference of the client were essential for the interview; however, these attitudes do not explain specifically why the therapist’s reflections “would bring me back to earth.”
The process of referring to a direct referent and the ensuing changes that occur in the client was later articulated in detail by Eugene Gendlin’s (1964) theory of experiencing.
EXPERIENCING AND CARL ROGERS’S CONCEPTS
Apparently, Rogers maintained a keen interest in the concept of experiencing as elaborated by Gendlin. However, to us, it appears that Rogers had to make efforts to reconcile or to integrate the experiencing process into his own concepts regarding the therapist attitudes of empathy, acceptance, and congruence. In the chapter, “The Process Conception of Psychotherapy,” Rogers (1961) elabo rated on the process of experiencing and thereby described the cli ent’s process of referring to the direct referent. However, as Rogers himself acknowledged, this chapter “borrowed heavily from Eugene Gendlin” and much of this chapter was actually quoted from Gendlin. In a chapter originally published in 1975 (Rogers, 1980), Rogers finally took in Gendlin’s concept of experiencing and wrote:
I have drawn on the concept of experiencing as formulated by Gendlin (1962).. . . Gendlin’s view with which I concur, is that he is checking them against his ongoing psychophysiological flow within himself to see if they fit. This flow is a real thing and people are able to use it as a referent. In this case, “angry” doesn’t match the felt meaning at all, “dissatisfied” comes closer. (pp. 141 142)
Here, Rogers explicitly uses the word “referent” and then goes on to explain a transcript of his session with a case (Mrs. Oak) illus trating Gendlin’s experiential theory.
However, in the same chapter, we can find Rogers’s (1980) clas sic views regarding reference, expressed as “labeled in awareness” (Italics added): “It seems to me that only when a gut level experi ence is fully accepted and accurately labeled in awareness, can it be completed....Itisthe sensitive empathic climate that helps to more experiencing forward to its conclusion, which in this case is the uninhibited experiencing of ” (p. 158).
These quotes demonstrate the classic views of Carl Rogers. He emphasized that acceptance and empathy were the preconditions that make referring possible. He has incorporated the phenome non of referring and experiencing but maintained the view that the empathic and acceptant attitude of the therapist makes, or helps, the experiential process.
REFERENCE AND CONGRUENCE
Congruence, however, is an important concept articulated by Rogers (1951) that has much to do with the process of referring to the direct referent. We may understand by congruence—that it described the degree to which the direct experiencing—going on in the sensory and visceral level of the person was accurately symbol ized in the experience. Thus, we can say, in contrast to the previous elaboration, that Rogers did indeed address the issue of the client’s referring to and explicating the direct referent. Although this was written before Rogers developed the concept of congruence, Rogers wrote in 1951: “The experience of discovering within oneself, pres ent attitudes and feelings which have been viscerally and physio logically experienced, but which have never been recognized in consciousness, constitutes one of the most deepest and most signif icant phenomena of therapy” (p. 76).
Congruence, together with empathy and acceptance, may pro vide the key concept to describe the referring process in psycho therapy. Empathy and acceptance provided the safe climate in the relationship that allowed the client to refer to and explicate her direct referent, resulting in the client’s gradual recovery of the state of congruence. However, several problems remain and need clarification.
First, we must clarify that Rogers did not specifically equate congruence and the process of referring to the direct referent. To him, congruence meant the degree of overlap between the self concept and the ongoing experiential flow. His formulation reminds us of the psychoanalytic model. Only those experiences that matched the self concept were admitted into awareness, whereas others were repressed from awareness or were perceived in a distorted form.
We must also be reminded of the fact that Rogers (1957) assumed that the therapist was congruent in her relationship with the client, while the client was in an incongruent state. Many client centered therapists then had to assume that the therapist must be congruent in therapy, as this was the necessary and sufficient con dition of therapy. Theoretically, the client, on the other hand, was supposed to be incongruent in the therapy session. Gradually in therapy, the client would become congruent, at which point, ther apy would no longer be needed.
As therapists, we must admit that we cannot be congruent throughout the therapy session. It may even be said that the incon gruence of the therapist contains a richness that really makes the therapeutic relationship function.
From these observations, it may be said that Rogers’s concept of congruence comes close to explicating the process of referring. However, due to certain theoretical limitations mentioned earlier, the concept of congruence needs to be further refined.
THE REFERENCING PROCESS
Happening Together
Let us now consider the process of the client referring to the felt sense or direct referent. In doing so, we use a new paradigm of thinking, called “a process model” (Gendlin, 1998). In this way of thinking, we assume the position of interaction first. As Hendricks (2002) explained, we are used to seeing things as if they were sepa rate entities. For example, we normally think of the lung as sepa rate from air. However, we can see things differently when we see the interaction, namely the breathing process first. The lungs and air are parts of the breathing process. Without this process, the lungs will die. Changes in air (as in people who live in high alti tudes) also affect the way the lungs function. The interaction—in this case, the process of breathing—is what determines what the lungs will be and do. Breathing is a single interaction process that involves the lungs, air, and much more.
From the way congruence is described, we can see that the usual noninteractional way of thinking is utilized. The therapist and the client are seen as separate entities, who are in contact with each other. The former is congruent whereas the latter is incongruent. Let us now view the relationship from the process model, utilizing Gendlin’s thinking, as expressed in the following:
It is commonly said that each of our relationships “brings out” differ ent traits in us, as if all possible traits were already in us waiting only to be “brought out.” But actually you affect me and with me you are not just yourself as usual either. You and I happening together makes us immediately different than we usually are. Just as my foot cannot be the walking kind of foot pressure in water, we occur differ ently when we are the environment of each other. How you are when you affect me is already affected by me, and not by me as I usually am, but by me as I occur with you. (Gendlin, 1998, p. 30)
The presence of the therapist already affects the client, while the presence of the client already affects the therapist. The two become a happening together in interaction. In a part of this inter action, the client refers to his or her felt sense and explicates from the felt sense. Becoming congruent is one aspect of the happening together.
Congruence Reconsidered
In her chapter, Hendricks (2002) defined congruence in a new way. Instead of Rogers’s view that it is a match between experience and self concept, she defined it as follows:
We could say that our definition is the opposite of “match.” It is exactly where there is change that we are congruent. Let’s say con gruence is the experience of wondrous new experiencing coming out of me! Congruence is when our words emerge from our felt sense and carry it forward. (p. 59)
This experiential explication of congruence is remarkably simi lar to, or almost identical with the way we view congruence, although there is a slight difference in emphasis. We emphasize the process of referring to the felt sense, because the act of refer ring to the felt sense is necessary for “words [to] emerge from our felt sense and carry it forward.” Moreover, although this is some what overly technical, we would not say “congruence is when” which would make it seem that congruence is a state that is achieved when two conditions are met (i.e., one: when words emerge for the felt sense; two: when these words carry forward the felt sense). We would say, instead, that the process of becoming con gruent is the referring to the felt sense and letting words emerge from there. Sometimes the words that emerge will carry forward the felt sense, and sometimes not. However, the continuous act of referring to and explicating the felt sense is the process of becom ing congruent.
Interestingly, an identical definition was proposed by Gendlin in 1964 to articulate focusing. He wrote, “Focusing is the whole pro cess which ensues when the individual attends to the direct refer ent of experiencing” (p. 115). Hendricks’s explication and ours would amount to saying that focusing is the process of becoming congruent.
Becoming Congruent and Referencing
To further refine the articulation of the process of referring to the felt sense, we need to integrate the role of the therapist into this process. In another presentation, the second author (Ikemi, 2000) proposed that the felt sense should be considered as a verb, rather than a noun. The felt sense is existence, a living in a situation. The felt sense is a bodily living of situations, including the immediate situation. The interaction in the immediate situation lets one form a felt sense. In many everyday interactions, we do not let the felt sense emerge, nor do we let form a felt sense. If you said, for exam ple, “I feel so much pressure” and I said, “Yeah, me too, let’s go out for a few beers.” We would probably then sit in a bar and talk and not let the felt sense emerge in us. But what if I said, “How does that pressure feel in you?” Then, you would probably refer to your pressure and try to explicate from there. The very emergence or nonemergence of a felt sense is already interactional.
Therefore, for one to have a felt sense, the interaction with the other needs to be such that one can have a felt sense. We might say that such interactions are characterized by empathy (Rogers), acceptance (Rogers), or reconstituting (Gendlin).
The process of the client referring to the felt sense needs the therapist in the interaction to attend to the emergence of the felt sense in the client. Here are some interactional qualities of this relationship.
1. The therapist attends to the client’s felt sense.
2. The client refers to her felt sense and explicates.
3. The therapist reflects client expressions so that the client can check the explications with her felt sense and explicate further.
4. The therapist takes in the client’s explications and attends to her own felt sense.
5. The therapist may explicate her own felt sense.
We designate the whole interactional qualities here as the refer encing process. In this process, the therapist and the client do not exist as separate entities. Becoming congruent is a mutual hap pening between the therapist and the client in which both are tun ing into and explicating from the felt sense.
Simple Illustration From a Case
We present a simple illustration from a case presented later (Doi, 2001). We call it “simple” because this kind of interaction, though not dramatic, is frequently observed in therapy. In it, we show that the client and therapist are not separate entities in which the former is incongruent and the latter is congruent. The act of referring to the direct referent on the part of the therapist results in the process of the client to embark on his process of refer ring to the direct referent and speaking from there. A mutual referencing process is happening here.
The client was a man in his mid 20s and had just begun working in a research facility of a major corporation. His problem was that he felt his current job as an engineer was not suited for him. When the therapist first met him, he took a leave of absence from his office because of sleep disorder, depression, and anxiety and was eager to switch to a different job that really suited him.
During the first five sessions, the client repeatedly insisted that his current job was not right for him because he did not have the capabilities that were demanded by his job in engineering R&D. The client was very talkative; however, he did not seem to touch down inside nor did he appear to refer to his direct referent. The therapist asked the client to feel inside for his felt sense of the situ ation, and she also reflected the feelings the client expressed. How ever, the client kept repeating that he had “no capability.” He was going around in circles. Whenever the therapist asked him how he felt about the whole thing, he answered, “It’s difficult to explain,” and did not go much further. The therapy seemed blocked.
In the relationship with this client, the therapist was unable to understand what was really annoying for the client, even after five sessions. The therapist had been trying to find out what was it that made him so upset that he should consider leaving his job. In other words, the therapist felt incongruent, which made her uneasy.
In the sixth session, the client again remarked that he did not want to return to the same office because he might remember the bad feelings and bad atmosphere.
T (Therapist): What was it about the atmosphere that made you feel
bad? (Long silence) C (Client): It’s difficult to explain...Maybe I don’t have the right capa
bility, or the job is not right for me.
This was the answer that had been repeated many times. The therapist still did not understand.
T: You said you might remember the bad atmosphere. What kind of at mosphere was that?
C: Bad atmosphere . . . maybe others don’t find it so bad.
T: (Persistently) But it was bad for you, wasn’t it? Can you let me un derstand what the atmosphere was that made you feel bad? (Silence again) Was it too quiet?
C: No, it was not like that.
T: Were other people too absorbed in their work?
C: Absorbed in work...Well, it wasn’t easy for me to ask silly ques tions.
Here was a whole new view of the problem. It was not that he had no capability. He felt foolish to ask questions and did not want to bother others with silly questions. Despite this, however, the company gave him difficult research objectives, and he felt over loaded and isolated. The therapist finally understood what was so tough about the job for him.
After the sixth session, the therapy process was changed. Instead of the blocked process in the first five sessions in which the client did not touch down inside, the client gradually expressed his feelings after the sixth session, and the topic was changed from the persistent topic of “not having capability” to how to “communicate with others.”
In this simple case, we would like to show that it was the thera pist’s uneasiness of not understanding, in other words, the thera pist’s direct referent that was first explicated. More exactly, let us trace the interaction according to the five step qualities shown previously.
1. The therapist attends to the client’s felt sense. ——Client’s felt sense is not expressed.
2. The client refers to his felt sense and explicates. ——Client does not refer to his felt sense.
3. The therapist reflects client expressions so that the client can check the explications with her felt sense and explicate further. ——Re flection does not function in explication because the felt sense is not formed.
4. The therapist takes in the client’s explications and attends to her own felt sense. ——The therapist feels uneasy that there is some thing there that she is not understanding.
5. The therapist may explicate her own felt sense. ——Therapist per sistently expresses that she is not understanding and gives exam ples from her own felt sense of the situation (e.g., “Was it too quiet?”)
From there on, the client gradually began to speak from the situ ation as he felt it. His intellectual evaluation that he had no capa bility diminished. He gradually started to work on how tense he felt about asking questions and how he felt “trenched in” from the attacks coming from his boss. He was getting in touch with his feel ings, referring to them and explicating from there. The therapist continued staying with his process in the interactional qualities 1 through 5 shown previously.
It is not as if the client took off the “mask” (Rogers, 1961) and admitted his fears of asking silly questions after he perceived the empathy and acceptance of the therapist. This process can better be explained by mutual referencing process.
THE PROCESS OF REFERENCING AND HUMANISTIC PSYCHOLOGY
This article brings to light several implications that lie at the heart of humanistic psychology. First, we point to the importance of the process of referencing, rather than to particular contents or feelings that are being referred to. We cannot say that if one speaks about personal growth, then we are in humanistic territory, although if one speaks about the oedipus complex, then we are in psychoanalytic territory. Distinctions based on contents are mis leading, because spoken contents often change in explication. What was conceived of as a growth direction could turn out to be a regressive fixation. Conversely, dealing with an Oedipal issue may be growth promoting, bringing out many personal meanings, exis tential and self actualizing issues. Instead of contents, we might say that it is the process of referencing that characterizes human istic approaches.
Humanistic psychologists may become nonhumanistic if they impose humanistic concepts onto the client’s experiences. The fol lowing sample therapist statements make no difference.
1. “Well I see that your problem comes from a growth issue, you know, there’s some part of you that isn’t growing or self actualizing.”
2. “Well, I see that your problem comes from an oral dependent posi tion, you know, there’s some part of you that continues to need your mother.”
Both of these interpretations are imposing concepts onto the cli ent’s experience. (For a more detailed discussion of this issue, see Gendlin’s 1977 critique of Medard Boss.) Instead of contents, humanistic psychologists would attend to the process with which contents arise out of experience.
The process in which contents arise out of experience is the pro cess of referring to the direct referent (felt sense). However, as pre sented in this article, it may be said that this process is not really the client’s process. Referring to the direct referent is already an interaction. The interaction occurs not only inside oneself but also between the person and the other—the therapist. Moreover, the interaction also involves the therapist’s inner interactions. There is a complex matrix of interactions around the felt sense that client and therapist are trying to articulate. We call this mutual interac tion the process of referencing.
Therapists cannot expect the clients to get in touch with feelings and talk from those feelings without attending to their own feel ings. Self disclosure, genuine responses, and sharing on the part of the therapist are tips of the icebergs. Underneath these apparent responses is the continuous attending to the client’s feelings as well as to the therapist’s own feelings. Underneath there is a respect for whatever contents that emerge from the experiences of the client and of the therapist. Through this process of referencing, persons emerge newly, and client and therapist become congruent or genuine.
Interestingly, two recent books on focusing written in Japanese (Ito & Asega, 2001; Kira, 2002) deal with focusing for therapists. Both of these books show how deeply interactions with clients are affected when the therapist attends to his or her felt sense about the client. Moreover, in the United States and Japan, interest in “interactive focusing”(Klein, 2001) is rising. Focusing, in particu lar, and humanistic psychology, in general, would benefit from thinking about therapy concepts from an interaction first perspective.
REFERENCES
Doi, A. (2001). “Imano Shigoto ga jibun ni awanai” to uttae te raidan shito s’s sai dansei tono mensetsu katei [A case with a 25 year old male: “The job is not right for me”]. Shinn Soudan Kenlaju, 2, 47 55. Graduate School of Arts and Sciences, Kobe College, Kobe, Japan.
Gendlin, E. T. (1962). Experiencing and the creation of meaning: A philo
sophical and psychological approach to the subjective. Glencoe, NY:
Free Press of Glencoe.
Gendlin, E. T. (1964). A theory of personality change. In P. Worchel & D. Bynne (Eds.), Personality change (pp. 100 148). New York: Wiley.
Gendlin, E. T. (1977). Phenomenological concept versus phenomenological method: A critique of Medard Boss on dreams. Soundings, 60, 285 300. Gendlin, E. T. (1998). A process model. Unpublished manuscript, available
at www.focusing.org./process.html Gendlin, E. T. (2002). Foreword. In C. R. Rogers & D. E. Russel, Carl Rogers: The quiet revolutionary. Roseville, CA: Penmarin Books.
Hendricks, M. N. (2002). What difference does philosophy make? Crossing Gendlin and Rogers. In J. Watson & M. Warner (Eds.), Client centered and experiential psychotherapy in the twenty first century (pp. 52 63). Ross No Wye, UK: PCCS Books.
Ikemi, A. (Speaker). (2000). Presence, existence and space: Key concepts in focusing oriented psychotherapy [Video]. Lery, Quebec City, Canada: Nada Lou Productions.
Ito, K., & Asega, K. (Eds.). (2001). Focusing for therapists (in Japanese). Gendai no Esprit, 410. Tokyo: Shibundo.
Kira, Y. (2002). Shutaikannkaku to Sono Fukatu ka: Taikenkatei ryoho Karano Shuppatsu to Tenkai [Sense of autonomy and its activation: A development of experiential psychotherapy]. Fukuoka, Japan: Kyushu University Press.
Klein, J. (2001). Interactive focusing therapy: Healing relationships. Chi
cago: Center for Interactive Focusing. Rogers, C. R. (1951). Client centered therapy. Boston: Houghton Mifflin. Rogers, C. R. (1957). The necessary and sufficient conditions of therapeutic
personality change. Journal of Consulting Psychology, 21, 95 103. Rogers, C. R. (1961). On becoming a person: A therapist’s view of psycho therapy. Boston: Houghton Mifflin. Rogers, C. R. (1980). A way of being. Boston: Houghton Mifflin.
Reprint requests: Akiko Doi, Graduate School of Human Sciences, Kobe College, 4 1 Okadayama, Nishinomiya, Japan; e mail: BYR10177@nifty.com.
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THE PROCESS OF REFERENCING
AKIKO DOI, M.A., is a doctoral student in the clini cal psychology program at Kobe College. Prior to entering the graduate course in psychology, she worked as a translator after finishing her undergrad uate course in American literature and linguistics. Her current interests include the process of explicat ing verbal symbolizations.
AKIRA IKEMI, Ph.D., is a clinical psychologist and a professor of counseling psychology at Kobe College. He has worked as a clinical psychologist in depart ments of psychiatry and psychosomatic medicine. He is currently working in corporate medical centers from a focusing oriented perspective that he studied with Eugene Gendlin at the University of Chicago. He is a certifying coordinator of the Focusing Institute and an executive director of the Japan Focusing Association.
International Network
Summary
In psychotherapy, the client constantly checks or tries to explicate his or her feelings, which produces different words for feelings. The process of explicating feelings may also result in changes in the feel ings themselves. This “checking out” of feelings is called “referring to” the feelings. Referring to the feeling and explicating the feeling are essential for feelings to embark on the change process. In this article, we discuss the process of referring to feelings in psychother apy. Using Carl Rogers’s and Eugene Gendlin’s theories, we propose a process of “referencing.” The referencing process involves not only the client’s referring to feelings but also the “happening together” of the client and therapist in explication. The exploration of the refer encing process will, hopefully, contribute to the sophistication of how the feeling process occurs in interaction, which is a central issue in humanistic psychology.
Keywords: feeling process; referring to feelings; congruence; interaction; referencing process
What is called “feelings” or “the feeling process” is crucial for humanistic psychology. Instead of intellectual analysis, humanis tic psychology relies on the feeling process as a source of knowledge about the person. Personal growth and self actualization—issues that characterize humanistic psychology are also directed by the feeling process. Abraham Maslow and Carl Rogers agreed that what is self actualizing or growth promoting for a person feels right for that person. There is felt rightness to certain ways of liv ing and being for a person, even though the felt rightness may involve hardships and obstacles. Resolutions in humanistic psychotherapies accompany relevant felt changes, not just intel lectual interpretations or behavioral modifications.
Humanistic psychologists, moreover, rely on the person as a source of knowledge on how the person gets in touch with, and how the person articulates the feeling process. For example, humanistic psychologists would not rely solely on measures of certain bio chemical substances in the blood and then determine whether the person has high anger or low anger. Although such measures can be valuable in humanistic research, the humanistic researcher would also ask the person whether he or she feels the anger and how. How the person feels is best described by that person, rather than by an outside measure.
In psychotherapy, clients get in touch with and describe their own feeling processes. In such explications, the words used to describe feelings may change. Moreover, the feelings articulated may also change or be carried forward in the process of explication. For instance, a person may say,“I feel frustrated...not really, more like I’m angry. . . .Itseems to touch a place here that feels hurt.” Here, by the very act of checking, the feeling produces different words for the feeling. This checking out of the feeling is called “ref erence,” or “referring to” the feeling. We can notice here, that not only do the descriptors change but also the feeling itself is chang ing in the process. It feels different to be frustrated, angry, or to be feeling hurt. Referring to the feeling and explicating the feeling is essential for feelings to embark on the change process. We can say, simply, that the client “got in touch with a hurt feeling,” but more accurately, the person was referring to a sense that is now called “hurt.” In the process that the client is now embarking on, the hurt may change into yet another feeling. The act of referring to the feel ing is thus essential to understand how change is brought about.
In this article, we discuss the process of referring to a feeling in psychotherapy. Through careful examination of Carl Rogers’s and Eugene Gendlin’s theories, the article proposes a process of referencing. The referencing process differs from the client’s referring to her feelings, in that the referencing process is conceptualized as a happening that occurs between the therapist and the client. The discussion of the referencing process will, hopefully, refine and carry forward the significance of client centered and experiential concepts as they are used in psychotherapy practice, as well as illu minate the feeling process that is central in humanistic psychology.
REFERENCE AND CARL ROGERS’S OBSERVATIONS
The term reference is a term that is often used in linguistics to describe what words refer to. The word “computer,” for instance, refers to this machine that I am now using to write this manu script. Gendlin (1964) used the word “referent” (“direct referent”) in psychotherapy to express a particular feeling yet unclear, to which a client was referring to in the therapeutic interview. Later, he coined the word “felt sense” to point to the direct referent. Tech nically, the expressions “direct referent” and “felt sense” can be used interchangeably. Both involve feelings, which are not yet clearly formulated. For example, a client may say:
Well, I have this sort of heavy feeling....no, heavy isn’t really the right word . . . some stuckness.
In this sample statement, the client’s words are explicating a certain direct referent or felt sense, expressed by the words “heavy feeling,” “no, heavy isn’t the right word,” “some stuckness.” These words do not seem to fit exactly with the direct referent. During the pause, the client is checking her words against her direct referent. This checking is essential for this kind of statement to be uttered, because without this checking, the client will not know that “heavy isn’t really the right word” for the direct referent that she is trying to articulate. The expression “refer to” or “referring” is used to point to this checking. Referencing, as we discuss later, explicates the complex interactional nature of the referring.
Although it was Eugene Gendlin who used words such as “refer,” “reference,” and “referent” in the field of psychotherapy, we can see clearly that the phenomena of referring were observed by other therapists, before Gendlin began to use these words. Particularly, Carl Rogers observed and described clients referring to feelings during the therapeutic interview. We quote Rogers here, from his book Client Centered Therapy (1951), a book published before Eugene Gendlin began to work with Rogers (Gendlin [2002] reflects that he began to work with Carl Rogers in 1952):
As she struggles to find her true feelings for her father, the one which matches her sensory experience, she uses the interview as a tryout ground. (p. 83)
In this observation, we can see that Rogers did not take the cli ent’s words as definitive, as the client referred to her feelings (about her father) and explicated the direct referent, trying out dif ferent words to express the referent. Seeing that the client was “using the interview as a tryout ground,” Rogers stayed with the client during the process of referring and explicating.
We can also assume that because Rogers reflected the client’s thoughts and feelings, without interpreting them, the process of referring to the direct referent was facilitated. Rogers’s reflections served as a mirror that accurately reflected what was articulated by the client. The client then checked back these reflections to see whether they accurately explicated her thoughts and feelings. As a result, Rogers (1951) quoted several clients remarking that these reflections on the part of the therapist helped clients understand themselves better:
My psychologist took my views and thoughts and made them so that I could understand what was going on. He didn’t conclude them but stated them back to me so I could draw my own conclusions. (p. 70)
I was never conscious that he was reflecting or restating things . . . but he would clear them up for me, bring me back to earth. (p. 37)
It can be observed here that reflecting the articulations of the client enhances the process of referring and explicating. Rogers made these observations in practice, but in theory, Rogers inter preted his observations in a slightly different context, that of empathy, acceptance, and congruence. In theory, he emphasized not the technique of reflecting, but the attitude of “accepting the client as she is,” and of trying to understand the “internal frame of reference” of the client.
This emphasis on the attitudes of the therapist is understand able and remarkable, given the sociohistorical context of Rogers’s works. Rogers revolutionized the field of psychotherapy by demon strating that each person had a self direction implicitly and that utilizing these implicit understandings in therapy was so much more valuable than the diagnostic and therapeutic interpretations imposed onto the client by the therapist. He emphasized the per son as the source of knowledge and facilitated the genuine encoun ter between persons—beyond roles, races, religious creeds, politi cal structures, and masks. (These attitudes are much needed in the political situation today.) Thus, in therapy, as early as 1951 he emphasized therapist attitudes because “earlier presentations over emphasized technique” (p. 19). He wrote: “Our concern has shifted from counselor technique to counselor attitude and philoso phy” (p. 14).
By emphasizing the attitudes, however, Rogers did not elabo rate specifically on the process of referring to the direct referent. For example, in his comments regarding the two previous quotes from his clients, Rogers stated that it was the acceptant attitude of the therapist that brought about the changes in the clients. True, the therapist’s acceptance and the therapist’s attention toward the internal frame of reference of the client were essential for the interview; however, these attitudes do not explain specifically why the therapist’s reflections “would bring me back to earth.”
The process of referring to a direct referent and the ensuing changes that occur in the client was later articulated in detail by Eugene Gendlin’s (1964) theory of experiencing.
EXPERIENCING AND CARL ROGERS’S CONCEPTS
Apparently, Rogers maintained a keen interest in the concept of experiencing as elaborated by Gendlin. However, to us, it appears that Rogers had to make efforts to reconcile or to integrate the experiencing process into his own concepts regarding the therapist attitudes of empathy, acceptance, and congruence. In the chapter, “The Process Conception of Psychotherapy,” Rogers (1961) elabo rated on the process of experiencing and thereby described the cli ent’s process of referring to the direct referent. However, as Rogers himself acknowledged, this chapter “borrowed heavily from Eugene Gendlin” and much of this chapter was actually quoted from Gendlin. In a chapter originally published in 1975 (Rogers, 1980), Rogers finally took in Gendlin’s concept of experiencing and wrote:
I have drawn on the concept of experiencing as formulated by Gendlin (1962).. . . Gendlin’s view with which I concur, is that he is checking them against his ongoing psychophysiological flow within himself to see if they fit. This flow is a real thing and people are able to use it as a referent. In this case, “angry” doesn’t match the felt meaning at all, “dissatisfied” comes closer. (pp. 141 142)
Here, Rogers explicitly uses the word “referent” and then goes on to explain a transcript of his session with a case (Mrs. Oak) illus trating Gendlin’s experiential theory.
However, in the same chapter, we can find Rogers’s (1980) clas sic views regarding reference, expressed as “labeled in awareness” (Italics added): “It seems to me that only when a gut level experi ence is fully accepted and accurately labeled in awareness, can it be completed....Itisthe sensitive empathic climate that helps to more experiencing forward to its conclusion, which in this case is the uninhibited experiencing of ” (p. 158).
These quotes demonstrate the classic views of Carl Rogers. He emphasized that acceptance and empathy were the preconditions that make referring possible. He has incorporated the phenome non of referring and experiencing but maintained the view that the empathic and acceptant attitude of the therapist makes, or helps, the experiential process.
REFERENCE AND CONGRUENCE
Congruence, however, is an important concept articulated by Rogers (1951) that has much to do with the process of referring to the direct referent. We may understand by congruence—that it described the degree to which the direct experiencing—going on in the sensory and visceral level of the person was accurately symbol ized in the experience. Thus, we can say, in contrast to the previous elaboration, that Rogers did indeed address the issue of the client’s referring to and explicating the direct referent. Although this was written before Rogers developed the concept of congruence, Rogers wrote in 1951: “The experience of discovering within oneself, pres ent attitudes and feelings which have been viscerally and physio logically experienced, but which have never been recognized in consciousness, constitutes one of the most deepest and most signif icant phenomena of therapy” (p. 76).
Congruence, together with empathy and acceptance, may pro vide the key concept to describe the referring process in psycho therapy. Empathy and acceptance provided the safe climate in the relationship that allowed the client to refer to and explicate her direct referent, resulting in the client’s gradual recovery of the state of congruence. However, several problems remain and need clarification.
First, we must clarify that Rogers did not specifically equate congruence and the process of referring to the direct referent. To him, congruence meant the degree of overlap between the self concept and the ongoing experiential flow. His formulation reminds us of the psychoanalytic model. Only those experiences that matched the self concept were admitted into awareness, whereas others were repressed from awareness or were perceived in a distorted form.
We must also be reminded of the fact that Rogers (1957) assumed that the therapist was congruent in her relationship with the client, while the client was in an incongruent state. Many client centered therapists then had to assume that the therapist must be congruent in therapy, as this was the necessary and sufficient con dition of therapy. Theoretically, the client, on the other hand, was supposed to be incongruent in the therapy session. Gradually in therapy, the client would become congruent, at which point, ther apy would no longer be needed.
As therapists, we must admit that we cannot be congruent throughout the therapy session. It may even be said that the incon gruence of the therapist contains a richness that really makes the therapeutic relationship function.
From these observations, it may be said that Rogers’s concept of congruence comes close to explicating the process of referring. However, due to certain theoretical limitations mentioned earlier, the concept of congruence needs to be further refined.
THE REFERENCING PROCESS
Happening Together
Let us now consider the process of the client referring to the felt sense or direct referent. In doing so, we use a new paradigm of thinking, called “a process model” (Gendlin, 1998). In this way of thinking, we assume the position of interaction first. As Hendricks (2002) explained, we are used to seeing things as if they were sepa rate entities. For example, we normally think of the lung as sepa rate from air. However, we can see things differently when we see the interaction, namely the breathing process first. The lungs and air are parts of the breathing process. Without this process, the lungs will die. Changes in air (as in people who live in high alti tudes) also affect the way the lungs function. The interaction—in this case, the process of breathing—is what determines what the lungs will be and do. Breathing is a single interaction process that involves the lungs, air, and much more.
From the way congruence is described, we can see that the usual noninteractional way of thinking is utilized. The therapist and the client are seen as separate entities, who are in contact with each other. The former is congruent whereas the latter is incongruent. Let us now view the relationship from the process model, utilizing Gendlin’s thinking, as expressed in the following:
It is commonly said that each of our relationships “brings out” differ ent traits in us, as if all possible traits were already in us waiting only to be “brought out.” But actually you affect me and with me you are not just yourself as usual either. You and I happening together makes us immediately different than we usually are. Just as my foot cannot be the walking kind of foot pressure in water, we occur differ ently when we are the environment of each other. How you are when you affect me is already affected by me, and not by me as I usually am, but by me as I occur with you. (Gendlin, 1998, p. 30)
The presence of the therapist already affects the client, while the presence of the client already affects the therapist. The two become a happening together in interaction. In a part of this inter action, the client refers to his or her felt sense and explicates from the felt sense. Becoming congruent is one aspect of the happening together.
Congruence Reconsidered
In her chapter, Hendricks (2002) defined congruence in a new way. Instead of Rogers’s view that it is a match between experience and self concept, she defined it as follows:
We could say that our definition is the opposite of “match.” It is exactly where there is change that we are congruent. Let’s say con gruence is the experience of wondrous new experiencing coming out of me! Congruence is when our words emerge from our felt sense and carry it forward. (p. 59)
This experiential explication of congruence is remarkably simi lar to, or almost identical with the way we view congruence, although there is a slight difference in emphasis. We emphasize the process of referring to the felt sense, because the act of refer ring to the felt sense is necessary for “words [to] emerge from our felt sense and carry it forward.” Moreover, although this is some what overly technical, we would not say “congruence is when” which would make it seem that congruence is a state that is achieved when two conditions are met (i.e., one: when words emerge for the felt sense; two: when these words carry forward the felt sense). We would say, instead, that the process of becoming con gruent is the referring to the felt sense and letting words emerge from there. Sometimes the words that emerge will carry forward the felt sense, and sometimes not. However, the continuous act of referring to and explicating the felt sense is the process of becom ing congruent.
Interestingly, an identical definition was proposed by Gendlin in 1964 to articulate focusing. He wrote, “Focusing is the whole pro cess which ensues when the individual attends to the direct refer ent of experiencing” (p. 115). Hendricks’s explication and ours would amount to saying that focusing is the process of becoming congruent.
Becoming Congruent and Referencing
To further refine the articulation of the process of referring to the felt sense, we need to integrate the role of the therapist into this process. In another presentation, the second author (Ikemi, 2000) proposed that the felt sense should be considered as a verb, rather than a noun. The felt sense is existence, a living in a situation. The felt sense is a bodily living of situations, including the immediate situation. The interaction in the immediate situation lets one form a felt sense. In many everyday interactions, we do not let the felt sense emerge, nor do we let form a felt sense. If you said, for exam ple, “I feel so much pressure” and I said, “Yeah, me too, let’s go out for a few beers.” We would probably then sit in a bar and talk and not let the felt sense emerge in us. But what if I said, “How does that pressure feel in you?” Then, you would probably refer to your pressure and try to explicate from there. The very emergence or nonemergence of a felt sense is already interactional.
Therefore, for one to have a felt sense, the interaction with the other needs to be such that one can have a felt sense. We might say that such interactions are characterized by empathy (Rogers), acceptance (Rogers), or reconstituting (Gendlin).
The process of the client referring to the felt sense needs the therapist in the interaction to attend to the emergence of the felt sense in the client. Here are some interactional qualities of this relationship.
1. The therapist attends to the client’s felt sense.
2. The client refers to her felt sense and explicates.
3. The therapist reflects client expressions so that the client can check the explications with her felt sense and explicate further.
4. The therapist takes in the client’s explications and attends to her own felt sense.
5. The therapist may explicate her own felt sense.
We designate the whole interactional qualities here as the refer encing process. In this process, the therapist and the client do not exist as separate entities. Becoming congruent is a mutual hap pening between the therapist and the client in which both are tun ing into and explicating from the felt sense.
Simple Illustration From a Case
We present a simple illustration from a case presented later (Doi, 2001). We call it “simple” because this kind of interaction, though not dramatic, is frequently observed in therapy. In it, we show that the client and therapist are not separate entities in which the former is incongruent and the latter is congruent. The act of referring to the direct referent on the part of the therapist results in the process of the client to embark on his process of refer ring to the direct referent and speaking from there. A mutual referencing process is happening here.
The client was a man in his mid 20s and had just begun working in a research facility of a major corporation. His problem was that he felt his current job as an engineer was not suited for him. When the therapist first met him, he took a leave of absence from his office because of sleep disorder, depression, and anxiety and was eager to switch to a different job that really suited him.
During the first five sessions, the client repeatedly insisted that his current job was not right for him because he did not have the capabilities that were demanded by his job in engineering R&D. The client was very talkative; however, he did not seem to touch down inside nor did he appear to refer to his direct referent. The therapist asked the client to feel inside for his felt sense of the situ ation, and she also reflected the feelings the client expressed. How ever, the client kept repeating that he had “no capability.” He was going around in circles. Whenever the therapist asked him how he felt about the whole thing, he answered, “It’s difficult to explain,” and did not go much further. The therapy seemed blocked.
In the relationship with this client, the therapist was unable to understand what was really annoying for the client, even after five sessions. The therapist had been trying to find out what was it that made him so upset that he should consider leaving his job. In other words, the therapist felt incongruent, which made her uneasy.
In the sixth session, the client again remarked that he did not want to return to the same office because he might remember the bad feelings and bad atmosphere.
T (Therapist): What was it about the atmosphere that made you feel
bad? (Long silence) C (Client): It’s difficult to explain...Maybe I don’t have the right capa
bility, or the job is not right for me.
This was the answer that had been repeated many times. The therapist still did not understand.
T: You said you might remember the bad atmosphere. What kind of at mosphere was that?
C: Bad atmosphere . . . maybe others don’t find it so bad.
T: (Persistently) But it was bad for you, wasn’t it? Can you let me un derstand what the atmosphere was that made you feel bad? (Silence again) Was it too quiet?
C: No, it was not like that.
T: Were other people too absorbed in their work?
C: Absorbed in work...Well, it wasn’t easy for me to ask silly ques tions.
Here was a whole new view of the problem. It was not that he had no capability. He felt foolish to ask questions and did not want to bother others with silly questions. Despite this, however, the company gave him difficult research objectives, and he felt over loaded and isolated. The therapist finally understood what was so tough about the job for him.
After the sixth session, the therapy process was changed. Instead of the blocked process in the first five sessions in which the client did not touch down inside, the client gradually expressed his feelings after the sixth session, and the topic was changed from the persistent topic of “not having capability” to how to “communicate with others.”
In this simple case, we would like to show that it was the thera pist’s uneasiness of not understanding, in other words, the thera pist’s direct referent that was first explicated. More exactly, let us trace the interaction according to the five step qualities shown previously.
1. The therapist attends to the client’s felt sense. ——Client’s felt sense is not expressed.
2. The client refers to his felt sense and explicates. ——Client does not refer to his felt sense.
3. The therapist reflects client expressions so that the client can check the explications with her felt sense and explicate further. ——Re flection does not function in explication because the felt sense is not formed.
4. The therapist takes in the client’s explications and attends to her own felt sense. ——The therapist feels uneasy that there is some thing there that she is not understanding.
5. The therapist may explicate her own felt sense. ——Therapist per sistently expresses that she is not understanding and gives exam ples from her own felt sense of the situation (e.g., “Was it too quiet?”)
From there on, the client gradually began to speak from the situ ation as he felt it. His intellectual evaluation that he had no capa bility diminished. He gradually started to work on how tense he felt about asking questions and how he felt “trenched in” from the attacks coming from his boss. He was getting in touch with his feel ings, referring to them and explicating from there. The therapist continued staying with his process in the interactional qualities 1 through 5 shown previously.
It is not as if the client took off the “mask” (Rogers, 1961) and admitted his fears of asking silly questions after he perceived the empathy and acceptance of the therapist. This process can better be explained by mutual referencing process.
THE PROCESS OF REFERENCING AND HUMANISTIC PSYCHOLOGY
This article brings to light several implications that lie at the heart of humanistic psychology. First, we point to the importance of the process of referencing, rather than to particular contents or feelings that are being referred to. We cannot say that if one speaks about personal growth, then we are in humanistic territory, although if one speaks about the oedipus complex, then we are in psychoanalytic territory. Distinctions based on contents are mis leading, because spoken contents often change in explication. What was conceived of as a growth direction could turn out to be a regressive fixation. Conversely, dealing with an Oedipal issue may be growth promoting, bringing out many personal meanings, exis tential and self actualizing issues. Instead of contents, we might say that it is the process of referencing that characterizes human istic approaches.
Humanistic psychologists may become nonhumanistic if they impose humanistic concepts onto the client’s experiences. The fol lowing sample therapist statements make no difference.
1. “Well I see that your problem comes from a growth issue, you know, there’s some part of you that isn’t growing or self actualizing.”
2. “Well, I see that your problem comes from an oral dependent posi tion, you know, there’s some part of you that continues to need your mother.”
Both of these interpretations are imposing concepts onto the cli ent’s experience. (For a more detailed discussion of this issue, see Gendlin’s 1977 critique of Medard Boss.) Instead of contents, humanistic psychologists would attend to the process with which contents arise out of experience.
The process in which contents arise out of experience is the pro cess of referring to the direct referent (felt sense). However, as pre sented in this article, it may be said that this process is not really the client’s process. Referring to the direct referent is already an interaction. The interaction occurs not only inside oneself but also between the person and the other—the therapist. Moreover, the interaction also involves the therapist’s inner interactions. There is a complex matrix of interactions around the felt sense that client and therapist are trying to articulate. We call this mutual interac tion the process of referencing.
Therapists cannot expect the clients to get in touch with feelings and talk from those feelings without attending to their own feel ings. Self disclosure, genuine responses, and sharing on the part of the therapist are tips of the icebergs. Underneath these apparent responses is the continuous attending to the client’s feelings as well as to the therapist’s own feelings. Underneath there is a respect for whatever contents that emerge from the experiences of the client and of the therapist. Through this process of referencing, persons emerge newly, and client and therapist become congruent or genuine.
Interestingly, two recent books on focusing written in Japanese (Ito & Asega, 2001; Kira, 2002) deal with focusing for therapists. Both of these books show how deeply interactions with clients are affected when the therapist attends to his or her felt sense about the client. Moreover, in the United States and Japan, interest in “interactive focusing”(Klein, 2001) is rising. Focusing, in particu lar, and humanistic psychology, in general, would benefit from thinking about therapy concepts from an interaction first perspective.
REFERENCES
Doi, A. (2001). “Imano Shigoto ga jibun ni awanai” to uttae te raidan shito s’s sai dansei tono mensetsu katei [A case with a 25 year old male: “The job is not right for me”]. Shinn Soudan Kenlaju, 2, 47 55. Graduate School of Arts and Sciences, Kobe College, Kobe, Japan.
Gendlin, E. T. (1962). Experiencing and the creation of meaning: A philo
sophical and psychological approach to the subjective. Glencoe, NY:
Free Press of Glencoe.
Gendlin, E. T. (1964). A theory of personality change. In P. Worchel & D. Bynne (Eds.), Personality change (pp. 100 148). New York: Wiley.
Gendlin, E. T. (1977). Phenomenological concept versus phenomenological method: A critique of Medard Boss on dreams. Soundings, 60, 285 300. Gendlin, E. T. (1998). A process model. Unpublished manuscript, available
at www.focusing.org./process.html Gendlin, E. T. (2002). Foreword. In C. R. Rogers & D. E. Russel, Carl Rogers: The quiet revolutionary. Roseville, CA: Penmarin Books.
Hendricks, M. N. (2002). What difference does philosophy make? Crossing Gendlin and Rogers. In J. Watson & M. Warner (Eds.), Client centered and experiential psychotherapy in the twenty first century (pp. 52 63). Ross No Wye, UK: PCCS Books.
Ikemi, A. (Speaker). (2000). Presence, existence and space: Key concepts in focusing oriented psychotherapy [Video]. Lery, Quebec City, Canada: Nada Lou Productions.
Ito, K., & Asega, K. (Eds.). (2001). Focusing for therapists (in Japanese). Gendai no Esprit, 410. Tokyo: Shibundo.
Kira, Y. (2002). Shutaikannkaku to Sono Fukatu ka: Taikenkatei ryoho Karano Shuppatsu to Tenkai [Sense of autonomy and its activation: A development of experiential psychotherapy]. Fukuoka, Japan: Kyushu University Press.
Klein, J. (2001). Interactive focusing therapy: Healing relationships. Chi
cago: Center for Interactive Focusing. Rogers, C. R. (1951). Client centered therapy. Boston: Houghton Mifflin. Rogers, C. R. (1957). The necessary and sufficient conditions of therapeutic
personality change. Journal of Consulting Psychology, 21, 95 103. Rogers, C. R. (1961). On becoming a person: A therapist’s view of psycho therapy. Boston: Houghton Mifflin. Rogers, C. R. (1980). A way of being. Boston: Houghton Mifflin.
Reprint requests: Akiko Doi, Graduate School of Human Sciences, Kobe College, 4 1 Okadayama, Nishinomiya, Japan; e mail: BYR10177@nifty.com.
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domingo, 24 de outubro de 2010
Sendo transparente e assertivo
"Nosso objetivo nesta vida não é o de estar sempre à frente das outras pessoas, mas sim, à frente de nós mesmos, para quebrar os nossos próprios recordes e para superar nosso ontem com o nosso hoje.”
(Stewart B. Johnson)
A palavra assertividade traz em seu cerne uma conduta imprescindível para qualquer profissional que se encontra no terceiro milênio e que queira pelo menos sobreviver neste mercado globalizado e altamente competitivo, que é a transparência.
Transparência no exercício da função é hoje, mais do que nunca, essencial para que se obtenha eficiência, eficácia e, por conseqüência, desenvolvimento e crescimento, tanto profissional como organizacional.
O profissional assertivo possui, além de um equilíbrio emocional muito grande, muita transparência em suas ações, tendo sempre cautela ao agir para não magoar ou ferir o próximo.
As condutas e atitudes deste profissional são baseadas no problema e não nas pessoas envolvidas, agindo sempre de modo profissional e imparcial, com cuidado, para não cometer injustiças, policiando–se sempre para não agir de maneira tendenciosa.
Esse profissional, além de saber reconhecer os seus limites e o seu valor, faz valer não somente os seus direitos e deveres como também os das demais pessoas presentes em seu meio e principalmente daquelas que estão sob o seu comando, que compõem sua equipe de trabalho.
Não é segredo algum dizer de igual forma que o profissional assertivo sabe aonde se quer chegar, qual o caminho a percorrer e como caminhar; portanto, defende uma única postura diante de si próprio e diante da vida.
Bastante comprometido com suas metas e objetivos, cria, firma e mantêm uma relação de parceria consigo próprio bem como com as demais pessoas em seu meio, procurando sempre mostrar-se de corpo inteiro, com muita autenticidade e de maneira não agressiva.
As atitudes de um profissional assertivo são baseadas no respeito, na pro atividade, na educação, na verdade, na justiça, na ética, na confiança, na sinceridade, na autenticidade, na integridade, na empatia e principalmente na transparência, agindo de forma a não deixar dúvidas quanto ao que pensa, sente e deseja, cuidando sempre para que suas atitudes e condutas estejam condizentes com seus valores e princípios, tendo a preocupação e o cuidado de aferir se está sendo honesto consigo próprio, defendendo os seus interesses e direitos, mas tendo a cautela de não ignorar e/ou violar os direitos e os interesses dos demais.
Somados a isso, o profissional assertivo é extremamente sincero e honesto. Portanto, quando diz um sim e/ou um não, concorda e/ou discorda de fato, mas sempre possui a sensibilidade de considerar e de valorizar o pensamento do outro; contudo, demonstra de forma verdadeira e autêntica sua posição diante dos fatos, tendo a sabedoria de ser pró-ativo, se antevendo aos fatos, se planejando para evitar futuros transtornos que por ventura cruzarão o seu caminho.
É fato notório que a assertividade é uma das competências emocionais mais exigidas no que tange ao exercício da função; é essa a razão pela qual o profissional do século XXI deve conscientizar-se que a assertividade nos dias de hoje faz a diferença e que é possível aprender ser assertivo, requerendo apenas buscar conhecimentos e aplicá-los no dia a dia; no entanto é preciso de início ter interesse em ser assertivo, logo, é necessário querer e em seguida é necessário ter coragem e determinação para que ocorra a verdadeira mudança.
Quanto aos erros e/ou falhas que por ventura ocorrerem no decorrer da caminhada contribuindo para deixá-lo insatisfeito, deverão ser imediatamente reconhecidos e em seguida deverão ser tomadas medidas cabíveis e de cunho assertivo. É de fundamental importância que se tenha em mente o exercício do pensar e do repensar, pois a auto-avaliação de forma contínua faz parte de todo esse processo que envolve a assertividade.
Consciente de que hoje vivemos em um mundo repleto de mudanças e incertezas, o profissional assertivo age pautado na flexibilidade; assim,quando a situação exige, a mesma é acionada; por conseguinte, é sábio no exercício de sua função, banindo o rigor quando preciso.
Não obstante, sabemos que os benefícios advindos da assertividade são inúmeros, e dentre estes podemos destacar:
a) a sensação de bem-estar e a de dever cumprido consigo próprio e com os outros,
b) o desenvolvimento bem como o crescimento pessoal e profissional como conseqüência da exposição feita de forma clara, sem inibição e/ou temor do que se pensa, quer e/ou sente, bem como da defesa de seus direitos,
c) eficiência e eficácia nas ações contribuindo para com o desenvolvimento e crescimento organizacional decorrente da transparência nas ações,
d) relacionamento interpessoal aberto tendo como pilar a sinceridade, a confiança, a empatia, a autenticidade e a transparência em prol da harmonia e da solidez, dizendo sempre a si próprio um não a agressividade,
e) equilíbrio emocional,
f) comunicação interpessoal assertiva e baseada na maturidade dos relacionamentos, conseguindo-se comunicar de forma objetiva, honesta e sem constrangimento, cuidando sempre para considerar os sentimentos do outro, colocando-se sempre na posição do outro, tendo demasiada atenção para não deixar nada de forma obscura, mas que tudo fique esclarecido,
g) ação pautada na educação e no respeito, respeito a si próprio e aos outros também, monitorando-se o tempo todo quanto à forma de falar, pois ele sabe que esta faz toda a diferença.
Assim, é bom lembrar que a competência assertividade é hoje mais do que nunca imprescindível a um grande profissional, e para ser um profissional assertivo você irá depender única e exclusivamente de uma só pessoa: VOCÊ.
E o maior beneficiário será VOCÊ!
"Nosso objetivo nesta vida não é o de estar sempre à frente das outras pessoas, mas sim, à frente de nós mesmos, para quebrar os nossos próprios recordes e para superar nosso ontem com o nosso hoje.”
(Stewart B. Johnson)
A palavra assertividade traz em seu cerne uma conduta imprescindível para qualquer profissional que se encontra no terceiro milênio e que queira pelo menos sobreviver neste mercado globalizado e altamente competitivo, que é a transparência.
Transparência no exercício da função é hoje, mais do que nunca, essencial para que se obtenha eficiência, eficácia e, por conseqüência, desenvolvimento e crescimento, tanto profissional como organizacional.
O profissional assertivo possui, além de um equilíbrio emocional muito grande, muita transparência em suas ações, tendo sempre cautela ao agir para não magoar ou ferir o próximo.
As condutas e atitudes deste profissional são baseadas no problema e não nas pessoas envolvidas, agindo sempre de modo profissional e imparcial, com cuidado, para não cometer injustiças, policiando–se sempre para não agir de maneira tendenciosa.
Esse profissional, além de saber reconhecer os seus limites e o seu valor, faz valer não somente os seus direitos e deveres como também os das demais pessoas presentes em seu meio e principalmente daquelas que estão sob o seu comando, que compõem sua equipe de trabalho.
Não é segredo algum dizer de igual forma que o profissional assertivo sabe aonde se quer chegar, qual o caminho a percorrer e como caminhar; portanto, defende uma única postura diante de si próprio e diante da vida.
Bastante comprometido com suas metas e objetivos, cria, firma e mantêm uma relação de parceria consigo próprio bem como com as demais pessoas em seu meio, procurando sempre mostrar-se de corpo inteiro, com muita autenticidade e de maneira não agressiva.
As atitudes de um profissional assertivo são baseadas no respeito, na pro atividade, na educação, na verdade, na justiça, na ética, na confiança, na sinceridade, na autenticidade, na integridade, na empatia e principalmente na transparência, agindo de forma a não deixar dúvidas quanto ao que pensa, sente e deseja, cuidando sempre para que suas atitudes e condutas estejam condizentes com seus valores e princípios, tendo a preocupação e o cuidado de aferir se está sendo honesto consigo próprio, defendendo os seus interesses e direitos, mas tendo a cautela de não ignorar e/ou violar os direitos e os interesses dos demais.
Somados a isso, o profissional assertivo é extremamente sincero e honesto. Portanto, quando diz um sim e/ou um não, concorda e/ou discorda de fato, mas sempre possui a sensibilidade de considerar e de valorizar o pensamento do outro; contudo, demonstra de forma verdadeira e autêntica sua posição diante dos fatos, tendo a sabedoria de ser pró-ativo, se antevendo aos fatos, se planejando para evitar futuros transtornos que por ventura cruzarão o seu caminho.
É fato notório que a assertividade é uma das competências emocionais mais exigidas no que tange ao exercício da função; é essa a razão pela qual o profissional do século XXI deve conscientizar-se que a assertividade nos dias de hoje faz a diferença e que é possível aprender ser assertivo, requerendo apenas buscar conhecimentos e aplicá-los no dia a dia; no entanto é preciso de início ter interesse em ser assertivo, logo, é necessário querer e em seguida é necessário ter coragem e determinação para que ocorra a verdadeira mudança.
Quanto aos erros e/ou falhas que por ventura ocorrerem no decorrer da caminhada contribuindo para deixá-lo insatisfeito, deverão ser imediatamente reconhecidos e em seguida deverão ser tomadas medidas cabíveis e de cunho assertivo. É de fundamental importância que se tenha em mente o exercício do pensar e do repensar, pois a auto-avaliação de forma contínua faz parte de todo esse processo que envolve a assertividade.
Consciente de que hoje vivemos em um mundo repleto de mudanças e incertezas, o profissional assertivo age pautado na flexibilidade; assim,quando a situação exige, a mesma é acionada; por conseguinte, é sábio no exercício de sua função, banindo o rigor quando preciso.
Não obstante, sabemos que os benefícios advindos da assertividade são inúmeros, e dentre estes podemos destacar:
a) a sensação de bem-estar e a de dever cumprido consigo próprio e com os outros,
b) o desenvolvimento bem como o crescimento pessoal e profissional como conseqüência da exposição feita de forma clara, sem inibição e/ou temor do que se pensa, quer e/ou sente, bem como da defesa de seus direitos,
c) eficiência e eficácia nas ações contribuindo para com o desenvolvimento e crescimento organizacional decorrente da transparência nas ações,
d) relacionamento interpessoal aberto tendo como pilar a sinceridade, a confiança, a empatia, a autenticidade e a transparência em prol da harmonia e da solidez, dizendo sempre a si próprio um não a agressividade,
e) equilíbrio emocional,
f) comunicação interpessoal assertiva e baseada na maturidade dos relacionamentos, conseguindo-se comunicar de forma objetiva, honesta e sem constrangimento, cuidando sempre para considerar os sentimentos do outro, colocando-se sempre na posição do outro, tendo demasiada atenção para não deixar nada de forma obscura, mas que tudo fique esclarecido,
g) ação pautada na educação e no respeito, respeito a si próprio e aos outros também, monitorando-se o tempo todo quanto à forma de falar, pois ele sabe que esta faz toda a diferença.
Assim, é bom lembrar que a competência assertividade é hoje mais do que nunca imprescindível a um grande profissional, e para ser um profissional assertivo você irá depender única e exclusivamente de uma só pessoa: VOCÊ.
E o maior beneficiário será VOCÊ!
assertividade
"Nosso objetivo nesta vida não é o de estar sempre à frente das outras pessoas, mas sim, à frente de nós mesmos, para quebrar os nossos próprios recordes e para superar nosso ontem com o nosso hoje.”
(Stewart B. Johnson)
A palavra assertividade traz em seu cerne uma conduta imprescindível para qualquer profissional que se encontra no terceiro milênio e que queira pelo menos sobreviver neste mercado globalizado e altamente competitivo, que é a transparência.
Transparência no exercício da função é hoje, mais do que nunca, essencial para que se obtenha eficiência, eficácia e, por conseqüência, desenvolvimento e crescimento, tanto profissional como organizacional.
O profissional assertivo possui, além de um equilíbrio emocional muito grande, muita transparência em suas ações, tendo sempre cautela ao agir para não magoar ou ferir o próximo.
As condutas e atitudes deste profissional são baseadas no problema e não nas pessoas envolvidas, agindo sempre de modo profissional e imparcial, com cuidado, para não cometer injustiças, policiando–se sempre para não agir de maneira tendenciosa.
Esse profissional, além de saber reconhecer os seus limites e o seu valor, faz valer não somente os seus direitos e deveres como também os das demais pessoas presentes em seu meio e principalmente daquelas que estão sob o seu comando, que compõem sua equipe de trabalho.
Não é segredo algum dizer de igual forma que o profissional assertivo sabe aonde se quer chegar, qual o caminho a percorrer e como caminhar; portanto, defende uma única postura diante de si próprio e diante da vida.
Bastante comprometido com suas metas e objetivos, cria, firma e mantêm uma relação de parceria consigo próprio bem como com as demais pessoas em seu meio, procurando sempre mostrar-se de corpo inteiro, com muita autenticidade e de maneira não agressiva.
As atitudes de um profissional assertivo são baseadas no respeito, na pro atividade, na educação, na verdade, na justiça, na ética, na confiança, na sinceridade, na autenticidade, na integridade, na empatia e principalmente na transparência, agindo de forma a não deixar dúvidas quanto ao que pensa, sente e deseja, cuidando sempre para que suas atitudes e condutas estejam condizentes com seus valores e princípios, tendo a preocupação e o cuidado de aferir se está sendo honesto consigo próprio, defendendo os seus interesses e direitos, mas tendo a cautela de não ignorar e/ou violar os direitos e os interesses dos demais.
Somados a isso, o profissional assertivo é extremamente sincero e honesto. Portanto, quando diz um sim e/ou um não, concorda e/ou discorda de fato, mas sempre possui a sensibilidade de considerar e de valorizar o pensamento do outro; contudo, demonstra de forma verdadeira e autêntica sua posição diante dos fatos, tendo a sabedoria de ser pró-ativo, se antevendo aos fatos, se planejando para evitar futuros transtornos que por ventura cruzarão o seu caminho.
É fato notório que a assertividade é uma das competências emocionais mais exigidas no que tange ao exercício da função; é essa a razão pela qual o profissional do século XXI deve conscientizar-se que a assertividade nos dias de hoje faz a diferença e que é possível aprender ser assertivo, requerendo apenas buscar conhecimentos e aplicá-los no dia a dia; no entanto é preciso de início ter interesse em ser assertivo, logo, é necessário querer e em seguida é necessário ter coragem e determinação para que ocorra a verdadeira mudança.
Quanto aos erros e/ou falhas que por ventura ocorrerem no decorrer da caminhada contribuindo para deixá-lo insatisfeito, deverão ser imediatamente reconhecidos e em seguida deverão ser tomadas medidas cabíveis e de cunho assertivo. É de fundamental importância que se tenha em mente o exercício do pensar e do repensar, pois a auto-avaliação de forma contínua faz parte de todo esse processo que envolve a assertividade.
Consciente de que hoje vivemos em um mundo repleto de mudanças e incertezas, o profissional assertivo age pautado na flexibilidade; assim,quando a situação exige, a mesma é acionada; por conseguinte, é sábio no exercício de sua função, banindo o rigor quando preciso.
Não obstante, sabemos que os benefícios advindos da assertividade são inúmeros, e dentre estes podemos destacar:
a) a sensação de bem-estar e a de dever cumprido consigo próprio e com os outros,
b) o desenvolvimento bem como o crescimento pessoal e profissional como conseqüência da exposição feita de forma clara, sem inibição e/ou temor do que se pensa, quer e/ou sente, bem como da defesa de seus direitos,
c) eficiência e eficácia nas ações contribuindo para com o desenvolvimento e crescimento organizacional decorrente da transparência nas ações,
d) relacionamento interpessoal aberto tendo como pilar a sinceridade, a confiança, a empatia, a autenticidade e a transparência em prol da harmonia e da solidez, dizendo sempre a si próprio um não a agressividade,
e) equilíbrio emocional,
f) comunicação interpessoal assertiva e baseada na maturidade dos relacionamentos, conseguindo-se comunicar de forma objetiva, honesta e sem constrangimento, cuidando sempre para considerar os sentimentos do outro, colocando-se sempre na posição do outro, tendo demasiada atenção para não deixar nada de forma obscura, mas que tudo fique esclarecido,
g) ação pautada na educação e no respeito, respeito a si próprio e aos outros também, monitorando-se o tempo todo quanto à forma de falar, pois ele sabe que esta faz toda a diferença.
Assim, é bom lembrar que a competência assertividade é hoje mais do que nunca imprescindível a um grande profissional, e para ser um profissional assertivo você irá depender única e exclusivamente de uma só pessoa: VOCÊ.
E o maior beneficiário será VOCÊ!
(*) Marizete Furbino, com formação em Pedagogia e Administração pela UNILESTE-MG, especialização em Empreendedorismo, Marketing e Finanças pelo UNILESTE-MG. É Administradora, Consultora de Empresa e Professora Universitária no Vale do Aço/MG. Contatos através do e-mail: marizetefurbino@yahoo.com.brEste endereço de e-mail está protegido contra spambots. Você deve habilitar o JavaScript para visualizá-lo. Este endereço de e-mail está protegido contra spambots. Você deve habilitar o JavaScript para visualizá-lo. Site www.marizetefurbino.com.
(Stewart B. Johnson)
A palavra assertividade traz em seu cerne uma conduta imprescindível para qualquer profissional que se encontra no terceiro milênio e que queira pelo menos sobreviver neste mercado globalizado e altamente competitivo, que é a transparência.
Transparência no exercício da função é hoje, mais do que nunca, essencial para que se obtenha eficiência, eficácia e, por conseqüência, desenvolvimento e crescimento, tanto profissional como organizacional.
O profissional assertivo possui, além de um equilíbrio emocional muito grande, muita transparência em suas ações, tendo sempre cautela ao agir para não magoar ou ferir o próximo.
As condutas e atitudes deste profissional são baseadas no problema e não nas pessoas envolvidas, agindo sempre de modo profissional e imparcial, com cuidado, para não cometer injustiças, policiando–se sempre para não agir de maneira tendenciosa.
Esse profissional, além de saber reconhecer os seus limites e o seu valor, faz valer não somente os seus direitos e deveres como também os das demais pessoas presentes em seu meio e principalmente daquelas que estão sob o seu comando, que compõem sua equipe de trabalho.
Não é segredo algum dizer de igual forma que o profissional assertivo sabe aonde se quer chegar, qual o caminho a percorrer e como caminhar; portanto, defende uma única postura diante de si próprio e diante da vida.
Bastante comprometido com suas metas e objetivos, cria, firma e mantêm uma relação de parceria consigo próprio bem como com as demais pessoas em seu meio, procurando sempre mostrar-se de corpo inteiro, com muita autenticidade e de maneira não agressiva.
As atitudes de um profissional assertivo são baseadas no respeito, na pro atividade, na educação, na verdade, na justiça, na ética, na confiança, na sinceridade, na autenticidade, na integridade, na empatia e principalmente na transparência, agindo de forma a não deixar dúvidas quanto ao que pensa, sente e deseja, cuidando sempre para que suas atitudes e condutas estejam condizentes com seus valores e princípios, tendo a preocupação e o cuidado de aferir se está sendo honesto consigo próprio, defendendo os seus interesses e direitos, mas tendo a cautela de não ignorar e/ou violar os direitos e os interesses dos demais.
Somados a isso, o profissional assertivo é extremamente sincero e honesto. Portanto, quando diz um sim e/ou um não, concorda e/ou discorda de fato, mas sempre possui a sensibilidade de considerar e de valorizar o pensamento do outro; contudo, demonstra de forma verdadeira e autêntica sua posição diante dos fatos, tendo a sabedoria de ser pró-ativo, se antevendo aos fatos, se planejando para evitar futuros transtornos que por ventura cruzarão o seu caminho.
É fato notório que a assertividade é uma das competências emocionais mais exigidas no que tange ao exercício da função; é essa a razão pela qual o profissional do século XXI deve conscientizar-se que a assertividade nos dias de hoje faz a diferença e que é possível aprender ser assertivo, requerendo apenas buscar conhecimentos e aplicá-los no dia a dia; no entanto é preciso de início ter interesse em ser assertivo, logo, é necessário querer e em seguida é necessário ter coragem e determinação para que ocorra a verdadeira mudança.
Quanto aos erros e/ou falhas que por ventura ocorrerem no decorrer da caminhada contribuindo para deixá-lo insatisfeito, deverão ser imediatamente reconhecidos e em seguida deverão ser tomadas medidas cabíveis e de cunho assertivo. É de fundamental importância que se tenha em mente o exercício do pensar e do repensar, pois a auto-avaliação de forma contínua faz parte de todo esse processo que envolve a assertividade.
Consciente de que hoje vivemos em um mundo repleto de mudanças e incertezas, o profissional assertivo age pautado na flexibilidade; assim,quando a situação exige, a mesma é acionada; por conseguinte, é sábio no exercício de sua função, banindo o rigor quando preciso.
Não obstante, sabemos que os benefícios advindos da assertividade são inúmeros, e dentre estes podemos destacar:
a) a sensação de bem-estar e a de dever cumprido consigo próprio e com os outros,
b) o desenvolvimento bem como o crescimento pessoal e profissional como conseqüência da exposição feita de forma clara, sem inibição e/ou temor do que se pensa, quer e/ou sente, bem como da defesa de seus direitos,
c) eficiência e eficácia nas ações contribuindo para com o desenvolvimento e crescimento organizacional decorrente da transparência nas ações,
d) relacionamento interpessoal aberto tendo como pilar a sinceridade, a confiança, a empatia, a autenticidade e a transparência em prol da harmonia e da solidez, dizendo sempre a si próprio um não a agressividade,
e) equilíbrio emocional,
f) comunicação interpessoal assertiva e baseada na maturidade dos relacionamentos, conseguindo-se comunicar de forma objetiva, honesta e sem constrangimento, cuidando sempre para considerar os sentimentos do outro, colocando-se sempre na posição do outro, tendo demasiada atenção para não deixar nada de forma obscura, mas que tudo fique esclarecido,
g) ação pautada na educação e no respeito, respeito a si próprio e aos outros também, monitorando-se o tempo todo quanto à forma de falar, pois ele sabe que esta faz toda a diferença.
Assim, é bom lembrar que a competência assertividade é hoje mais do que nunca imprescindível a um grande profissional, e para ser um profissional assertivo você irá depender única e exclusivamente de uma só pessoa: VOCÊ.
E o maior beneficiário será VOCÊ!
(*) Marizete Furbino, com formação em Pedagogia e Administração pela UNILESTE-MG, especialização em Empreendedorismo, Marketing e Finanças pelo UNILESTE-MG. É Administradora, Consultora de Empresa e Professora Universitária no Vale do Aço/MG. Contatos através do e-mail: marizetefurbino@yahoo.com.brEste endereço de e-mail está protegido contra spambots. Você deve habilitar o JavaScript para visualizá-lo. Este endereço de e-mail está protegido contra spambots. Você deve habilitar o JavaScript para visualizá-lo. Site www.marizetefurbino.com.
domingo, 17 de outubro de 2010
Como as emoções influenciam nossa vida:
o cérebro emocional
Monica Silvia Borine *
Joseph LeDoux é professor do Centro de Ciência Neurológica da New York
University e descreve em seu livro a pesquisa pioneira sobre a natureza e a origem das
emoções. LeDoux observa que o estudo das emoções a partir da compreensão do fun-
cionamento do cérebro permite um conhecimento que vai além daquele proporcionado
somente através da experimentação psicológica.
Discorre, em especial, sobre o papel
da amígdala, parte fundamental do sistema emocional, nas reações de medo - e também
comenta investigações mais recentes de outros cientistas em neurociência, explicando
de que modo muitas emoções fazem parte de um complexo sistema neuropsicológico
desenvolvido para melhor adaptação e sobrevivência.
LeDoux focaliza, ainda, os pro-
cessos cerebrais coexistentes em transtornos de ansiedade, fóbicos e transtorno de
pânico. O interesse pelas relações entre mente e cérebro levou Joseph LeDoux a pu-
blicação desta obra sobre a neurologia das emoções.
Em “O cérebro emocional”, escrito
de forma simples e clara, LeDoux dirige-se tanto ao especialista como ao leigo. Infor-
mativo e esclarecedor, seu livro polemiza com todos que procuram entender melhor
a influência das emoções em nossa vida.
O autor alude sobre a dificuldade da conceituação da emoção e dos esforços que
estão sendo feitos pelos pesquisadores para a sua compreensão. Menciona a relevância
da questão da psicologia da emoção e do cérebro emocional. Demonstra paulatinamente
através da história a tendência de se separar razão e paixão, pensamento e sentimento,
cognição e emoção.
Mestranda em Psicologia da Saúde. Faculdade de Psicologia e Fonoaudiologia. Universidade
Metodista de São Paulo. Trabalho apresentado como parte da avaliação na disciplina
“Metodologia científica”, ministrada por J. Tolentino Rosa, Marília Martins Vizzotto e
Mirlene M. M. Siqueira.
Mudanças - Psicologia da Saúde, v. 13, n. 2, 387-396, jul-dez 2005
Resenhas
Segundo sua explanação os estudos cognitivos buscam compreender de que maneira
adquirimos o conhecimento do mundo, para tal abordando um lado do cérebro que
tem relação com o pensamento, raciocínio e o intelecto.
Segundo o autor a emoção é
excluída e para ele a mente não existe sem a emoção, as criaturas sem a emoção tor-
nam-se o que ele chama de almas de gelo. Com o advento da inteligência artificial (IA)
houve um avanço da ciência cognitiva com o intuito de retratar a mente humana com
o uso de simulações do computador.
Ela se sustenta na posição conhecida como fun-
cionalismo. Sendo assim a mente tem para o cérebro a mesma função que o programa
tem para o hardware do computador.
Os cientistas cognitivos tendem a considerar a mente um processo não consciente
e não como conteúdos inconscientes. Excluindo a consciência, a ciência cognitiva dei-
xou de lado aqueles estados conscientes denominados emoções. Os cientistas cognitivos
rejeitam que mente e consciência sejam a mesma coisa.
O autor dá exemplos de várias pesquisas mostrando que enquanto o hemisfério
direito do cérebro faz a ação o esquerdo tende a explicar com alguma situação relevante
que se encaixe no movimento. O comportamento é uma atitude sem consciência das
razões, pois o comportamento é produzido por sistemas cerebrais de atividades incons-
cientes, visto que uma das principais tarefas da consciência é fazer da nossa vida uma
história coerente, um auto conceito e cérebro faz isso dando explicações para o com-
portamento com base em nossa auto imagem, em lembranças do passado, em expecta-
tivas futuras, na situação social presente e no meio ambiente físico em que se produz
o comportamento. Sendo assim parece que grande parte da vida mental acontece fora
dos limites da percepção consciente.
O processamento de estímulos passa mais tarde a exercer influencia significativa
sobre o pensamento e o comportamento. Segundo o autor a consciência só será enten-
dida se estudarmos os processos inconscientes que a viabilizam.
Sem dúvida o autor
procura deixar bem claro a importância de considerar as emoções de forma consistente
e reveladora e mais ainda o autor questiona do porque a emoção foi excluída da rea-
bilitação da mente realizada pela revolução cognitiva dentro da psicologia.
Citado estudos realizados na área econômica que demonstraram que a tomada de
decisão não é na maioria das vezes racional.
Psicólogos do desenvolvimento afirmam
que o passado da espécie é muito importante quando se trata de explicar a condição
emocional do homem atual. Segundo o autor, que pesquisou a inteligência emocional,
o sucesso da vida depende de elevado quociente emocional (QE), tanto quanto ou mais
do que apenas de um quociente de inteligência (QI). Para a neurociência, cada vez mais
se acentua a importância dos sentimentos mais intensos quando se trata de tomar uma
decisão.
As emoções tradicionalmente são consideradas estados de consciência subjetivos;
sentir medo, irritação ou felicidade é ter a percepção de que se está usufruindo sendo
Resenhas
uma forma específica de experiência tendo consciência desta experiência. Podemos
verificar como o cérebro processa inconscientemente o significado emocional dos es-
tímulos fazendo uso desta informação para controlar atitudes adequadas ao significado
emocional dos estímulos.
Verificando como o cérebro processa informações emocio-
nais, poderemos compreender de que maneira ele cria experiências emocionais.
Cognitivistas aludem que os modelos cognitivos deviam ser vistos como os causa-
dores das emoções se quisermos uma aproximação mais verossímil do que é, na verda-
de, a mente.
Alguns pesquisadores sugerem que a psicologia cognitiva deveria voltar-se para as
cognições quentes em oposição a processos lógicos e frios. Ainda não há uma integra-
ção satisfatória entre estes fenômenos e a ciência cognitiva.
O sistema mamífero é visivelmente constituído como um sistema emocional e, se-
gundo o autor, tanto os processos subjacentes à emoção e à cognição podem ser estu-
dados fazendo-se uso dos mesmos conceitos e ferramentas experimentais. Ele acredita
que de agora em diante reunir cognição e emoção no seio da mente é fundamental
porque a mente possui pensamentos e emoções sendo que um estudo unilateral jamais
será satisfatório.
A ciência da mente é herdeira do reino unido da emoção e cognição. Chamar-lhe
o estudo da cognição e da emoção de ciência cognitiva e fazer-lhe um desserviço diz o
autor certamente de forma crítica querendo na realidade chamar a atenção de forma
enfática para esta questão primordial. & um alerta para a questão separatista que ele
como pesquisador das emoções considera altamente relevante.
Ele continua sua narra-
tiva ainda explorando seu ponto de vista demonstrando que na questão das emoções
ao contrario da cognição há uma maquina biológica o cérebro que nem sempre funci-
ona independentemente do corpo.
Muitas, a maioria das emoções envolve reações fí-
sicas, porem não existe este tipo de relação entre cognições e ações. A cognição permi-
te-nos decidir como reagimos em determinada situação. Nas emoções as respostas
corporais constituem parte integrante no processo global da emoção como bem
enfatizou Willian James.
As emoções se desenvolveram como especializações fisioló-
gicas e comportamentais, reações físicas controladas pelo cérebro que possibilitaram aos
organismos ancestrais a sobrevivência em ambientes hostis e a procriação.
A impossi-
bilidade de um computador ter emoções é devido à falta de uma historicidade a qual
é resultado de muitas eras de evolução biológica.
Apesar da ciência cognitiva, ter tratado as emoções com desatenção os cientistas que
se dedicam ao estudo das emoções em nenhum momento tiveram desatenção aos cien-
tistas que se dedicam ao estudo da cognição, em nenhum momento ignoram a
cognição. A
s emoções resultam das interpretações cognitivas das situações e a atividade
fisiológica deve ter uma representação cognitiva para que possa influenciar uma expe-
riência emocional.
Mudanças - Psicologia da Saúde, v. 13, n. 2, 387-396, jul-dez 2005
Resenhas
O autor relata vários experimentos que apontam a relação emocional e a cognição
em seu ponto de vista as teorias da avaliação, sendo que elas ocorrem a maioria das
vezes inconscientemente sendo que emoção e cognição são ações distintas. Em relação
ao inconsciente emocional podemos lembrar que ele é a base da teoria psicanalítica de
Sigmund Freud.
Após o hiato na década de 60 a 70 surgiram interesses pelos processos emocionais
inconscientes estimulados pelos estudos pela reinterpretação da defesa perceptiva e a
percepção subliminar. De que maneira os processos inconsciente se dão?
O autor cita diversas pesquisas com o inconsciente emocional que indiscutivelmente
mostram que grandes partes das atividades emocionais do cérebro acontecem no incons-
ciente emocional.
Na questão da avaliação o cérebro precisa avaliar um estimulo e decidir-se se este
estímulo deve ser ignorado ou se deve produzir alguma reação. A avaliação preenche
a lacuna entre estímulos e respostas e entre estímulos e sentimentos.
Segundo o autor as teorias da avaliação não estão inteiramente corretas, pois exigiam
que o mecanismo de avaliação se voltasse completamente e desde o começo para os
níveis accessíveis para a introspecção de cognição superior.
RICHARD recentemente afirma: “mesmo que esta tarefa seja desanimadora, creio
que precisamos encontrar formas eficientes de explorar aquilo que esta abaixo da su-
perfície, de que maneira se relaciona com o que é consciente e como influencia o fun-
cionamento da emoção como um todo”.
Emoção e cognição são dois lados da mesma moeda ou moedas diferentes?
Existem versões favoráveis os limites da cognição que são mutáveis, incluindo além
do pensamento do raciocínio e da inteligência também a emoção. O autor prefere a
expressão ciência da mente à ciência cognitiva para significar a abordagem da mente
de modo mais abrangente.
LeDoux vê pontos que acredita que emoção e cognição são melhor compreendidos
como função mentais interativas mas distintas mediadas por sistemas cerebrais
interativos mas distintos.
As emoções segundo o autor funcionam em algum espaço psíquico e neural ao qual
a consciência não tem livre acesso. As funções não verbais primitivas da evolução do
homem permanecem não conscientes e não verbais até se tornarem conscientes e ver-
bais. Segundo autor a teoria do sistema límbico é inadequada como justificativa para
a vida emocional.
O funcionamento do cérebro se dá a partir de sinais elétricos transmitidos pelos
neurônios (células do cérebro) de uma área para os neurônios de outra. A estimulação
elétrica reproduz artificialmente os efeitos do fluxo natural de informações no cérebro.
Vários experimentos eram feitos introduzindo fios no cérebro para através de corrente
elétrica ativar células neurais.
Resenhas
Para W. JAMES as relações emocionais precedem e determinam as experiências
conscientes enquanto para CANNON reações e experiências ocorrem simultaneamen-
te.
Com o advento do neo cortex nos mamíferos a capacidade para formas superiores
de função psicológicas, tais como o pensamento e o raciocínio que aflorou e alcançou
seu auge no homem. Contudo até mesmo no homem o cérebro visceral permaneceu
praticamente inalterado responsável pelas funções primitivas por ele realizada em
nossos ancestrais mais antigos.
As emoções implicam a integração de sensações prove-
nientes do meio ambiente externo com as sensações viscerais intrínseca ao corpo, e que
esta integração se da no cérebro visceral. Os estímulos emocionais do mundo externo
produzem reações nos órgão s viscerais. Em seguida mensagens destes órgãos internos
são transmitidas para o SNC e para todo o Sistema Límbico.
O modelo fisiológico das emoções, que avalia as emoções pela ciência biológica
aplicado à inteligência artificial foi descrito e comentado pelo professor doutor Licurgo
Benemann de Almeida, da UFRS. Para Licurgo:
“A questão das emoções dentro da Inteligência Artificial pode ser tratada de
forma a procurar rotular os principais tipos de emoção, as chamadas emoções
básicas, como faz Ledoux. e aplicar em situações específicas, por exemplo: Se
detectar inimigo então medo.
Neste caso, a emoção medo foi modelada como
efeito resultante do evento detectar inimigo. Do ponto de vista
computacional, o modelo acima é muito eficiente, já que todos os processos
cognitivos e emocionais foram reduzidos a uma linha de código.
Por outro
lado, tamanha simplificação não pode ser generalizada para qualquer caso. Se
o objetivo, por exemplo, fosse modelar os efeitos de outra emoção, como
amor e ódio, a situação ia ser um pouco mais complexa, provavelmente o
problema não se resolveria em uma linha de código. Os eventos que resultam
na emoção amor-ódio não costumam ser muito simples ou diretos.
As emoções são um fenômeno biológico, portanto, podem ser tratados por
uma ótica biológica e não da maneira tradicional utilizada dentro das ciências
normativas, que é a ótica da física, que opera com leis gerais, sem se preocu-
par com os entes que provocam ou realizam tais fenômenos, enquanto que a
biologia procura avaliar o comportamento de cada ente componente do fenô-
meno de forma independente.
Ao rotular o medo como uma determinada emoção, não se está levando em
consideração os processos biológicos geradores desse medo, está-se, isso sim,
avaliando os resultados desses processos do ponto de vista do observador, não
necessariamente correta ou verdadeira. Pela ótica biológica, não se deveriam
modelar os efeitos, mas sim os mecanismos causadores destes efeitos. Então,
a mesma situação Se detectar inimigo então medo mostrada acima poderia ser
vista assim: Se detectar inimigo então supra-renal libera adrenalina. A
Mudanças - Psicologia da Saúde, v. 13, n. 2, 387-396, jul-dez 2005
Resenhas
adrenalina então, quando detectada pelos diferentes órgão e tecidos resulta em
fenômenos como vasoconstrição cutânea, vasodilatação nos músculos, dilata-
ção dos brônquios, diminuição do peristaltismo intestinal, fechamento dos
esfíncteres, entre outros.
Todos esses fenômenos independentes atuando num mesmo momento e asso-
ciados a alguma idéia negativa (de perigo, por exemplo) são a manifestação
biológica do medo, fenômeno psicológico”. (Almeida, 2003, p.1).
LeDoux descreve com propriedade um histórico conceitual de pesquisas realizadas
sobre as emoções até os dias atuais, reforçando as suas próprias pesquisas com a emoção do medo e como está sendo direcionada as pesquisas na atualidade.
Seu conteúdo é recomendado como um livro essencial para um estudo mais
aprofundado e interdisciplinar das emoções, da consciência e do inconsciente emoci-
onal.
Referências
Almeida, L.B. Modelo Fisiológico de Emoções. In http://www.inf.ufrgs.br/pos/
ppgc/semanacademica/artigos2003/1322.pdf acessado em dez 2005. Instituto de
Informática, Universidade Federal do Rio Grande do Sul.
Vigotsky, L. S. (1996). A formação social da mente: o desenvolvimento dos processos
psicológicos superiores. 6ª ed. São Paulo: Martins Fontes,.
o cérebro emocional
Monica Silvia Borine *
Joseph LeDoux é professor do Centro de Ciência Neurológica da New York
University e descreve em seu livro a pesquisa pioneira sobre a natureza e a origem das
emoções. LeDoux observa que o estudo das emoções a partir da compreensão do fun-
cionamento do cérebro permite um conhecimento que vai além daquele proporcionado
somente através da experimentação psicológica.
Discorre, em especial, sobre o papel
da amígdala, parte fundamental do sistema emocional, nas reações de medo - e também
comenta investigações mais recentes de outros cientistas em neurociência, explicando
de que modo muitas emoções fazem parte de um complexo sistema neuropsicológico
desenvolvido para melhor adaptação e sobrevivência.
LeDoux focaliza, ainda, os pro-
cessos cerebrais coexistentes em transtornos de ansiedade, fóbicos e transtorno de
pânico. O interesse pelas relações entre mente e cérebro levou Joseph LeDoux a pu-
blicação desta obra sobre a neurologia das emoções.
Em “O cérebro emocional”, escrito
de forma simples e clara, LeDoux dirige-se tanto ao especialista como ao leigo. Infor-
mativo e esclarecedor, seu livro polemiza com todos que procuram entender melhor
a influência das emoções em nossa vida.
O autor alude sobre a dificuldade da conceituação da emoção e dos esforços que
estão sendo feitos pelos pesquisadores para a sua compreensão. Menciona a relevância
da questão da psicologia da emoção e do cérebro emocional. Demonstra paulatinamente
através da história a tendência de se separar razão e paixão, pensamento e sentimento,
cognição e emoção.
Mestranda em Psicologia da Saúde. Faculdade de Psicologia e Fonoaudiologia. Universidade
Metodista de São Paulo. Trabalho apresentado como parte da avaliação na disciplina
“Metodologia científica”, ministrada por J. Tolentino Rosa, Marília Martins Vizzotto e
Mirlene M. M. Siqueira.
Mudanças - Psicologia da Saúde, v. 13, n. 2, 387-396, jul-dez 2005
Resenhas
Segundo sua explanação os estudos cognitivos buscam compreender de que maneira
adquirimos o conhecimento do mundo, para tal abordando um lado do cérebro que
tem relação com o pensamento, raciocínio e o intelecto.
Segundo o autor a emoção é
excluída e para ele a mente não existe sem a emoção, as criaturas sem a emoção tor-
nam-se o que ele chama de almas de gelo. Com o advento da inteligência artificial (IA)
houve um avanço da ciência cognitiva com o intuito de retratar a mente humana com
o uso de simulações do computador.
Ela se sustenta na posição conhecida como fun-
cionalismo. Sendo assim a mente tem para o cérebro a mesma função que o programa
tem para o hardware do computador.
Os cientistas cognitivos tendem a considerar a mente um processo não consciente
e não como conteúdos inconscientes. Excluindo a consciência, a ciência cognitiva dei-
xou de lado aqueles estados conscientes denominados emoções. Os cientistas cognitivos
rejeitam que mente e consciência sejam a mesma coisa.
O autor dá exemplos de várias pesquisas mostrando que enquanto o hemisfério
direito do cérebro faz a ação o esquerdo tende a explicar com alguma situação relevante
que se encaixe no movimento. O comportamento é uma atitude sem consciência das
razões, pois o comportamento é produzido por sistemas cerebrais de atividades incons-
cientes, visto que uma das principais tarefas da consciência é fazer da nossa vida uma
história coerente, um auto conceito e cérebro faz isso dando explicações para o com-
portamento com base em nossa auto imagem, em lembranças do passado, em expecta-
tivas futuras, na situação social presente e no meio ambiente físico em que se produz
o comportamento. Sendo assim parece que grande parte da vida mental acontece fora
dos limites da percepção consciente.
O processamento de estímulos passa mais tarde a exercer influencia significativa
sobre o pensamento e o comportamento. Segundo o autor a consciência só será enten-
dida se estudarmos os processos inconscientes que a viabilizam.
Sem dúvida o autor
procura deixar bem claro a importância de considerar as emoções de forma consistente
e reveladora e mais ainda o autor questiona do porque a emoção foi excluída da rea-
bilitação da mente realizada pela revolução cognitiva dentro da psicologia.
Citado estudos realizados na área econômica que demonstraram que a tomada de
decisão não é na maioria das vezes racional.
Psicólogos do desenvolvimento afirmam
que o passado da espécie é muito importante quando se trata de explicar a condição
emocional do homem atual. Segundo o autor, que pesquisou a inteligência emocional,
o sucesso da vida depende de elevado quociente emocional (QE), tanto quanto ou mais
do que apenas de um quociente de inteligência (QI). Para a neurociência, cada vez mais
se acentua a importância dos sentimentos mais intensos quando se trata de tomar uma
decisão.
As emoções tradicionalmente são consideradas estados de consciência subjetivos;
sentir medo, irritação ou felicidade é ter a percepção de que se está usufruindo sendo
Resenhas
uma forma específica de experiência tendo consciência desta experiência. Podemos
verificar como o cérebro processa inconscientemente o significado emocional dos es-
tímulos fazendo uso desta informação para controlar atitudes adequadas ao significado
emocional dos estímulos.
Verificando como o cérebro processa informações emocio-
nais, poderemos compreender de que maneira ele cria experiências emocionais.
Cognitivistas aludem que os modelos cognitivos deviam ser vistos como os causa-
dores das emoções se quisermos uma aproximação mais verossímil do que é, na verda-
de, a mente.
Alguns pesquisadores sugerem que a psicologia cognitiva deveria voltar-se para as
cognições quentes em oposição a processos lógicos e frios. Ainda não há uma integra-
ção satisfatória entre estes fenômenos e a ciência cognitiva.
O sistema mamífero é visivelmente constituído como um sistema emocional e, se-
gundo o autor, tanto os processos subjacentes à emoção e à cognição podem ser estu-
dados fazendo-se uso dos mesmos conceitos e ferramentas experimentais. Ele acredita
que de agora em diante reunir cognição e emoção no seio da mente é fundamental
porque a mente possui pensamentos e emoções sendo que um estudo unilateral jamais
será satisfatório.
A ciência da mente é herdeira do reino unido da emoção e cognição. Chamar-lhe
o estudo da cognição e da emoção de ciência cognitiva e fazer-lhe um desserviço diz o
autor certamente de forma crítica querendo na realidade chamar a atenção de forma
enfática para esta questão primordial. & um alerta para a questão separatista que ele
como pesquisador das emoções considera altamente relevante.
Ele continua sua narra-
tiva ainda explorando seu ponto de vista demonstrando que na questão das emoções
ao contrario da cognição há uma maquina biológica o cérebro que nem sempre funci-
ona independentemente do corpo.
Muitas, a maioria das emoções envolve reações fí-
sicas, porem não existe este tipo de relação entre cognições e ações. A cognição permi-
te-nos decidir como reagimos em determinada situação. Nas emoções as respostas
corporais constituem parte integrante no processo global da emoção como bem
enfatizou Willian James.
As emoções se desenvolveram como especializações fisioló-
gicas e comportamentais, reações físicas controladas pelo cérebro que possibilitaram aos
organismos ancestrais a sobrevivência em ambientes hostis e a procriação.
A impossi-
bilidade de um computador ter emoções é devido à falta de uma historicidade a qual
é resultado de muitas eras de evolução biológica.
Apesar da ciência cognitiva, ter tratado as emoções com desatenção os cientistas que
se dedicam ao estudo das emoções em nenhum momento tiveram desatenção aos cien-
tistas que se dedicam ao estudo da cognição, em nenhum momento ignoram a
cognição. A
s emoções resultam das interpretações cognitivas das situações e a atividade
fisiológica deve ter uma representação cognitiva para que possa influenciar uma expe-
riência emocional.
Mudanças - Psicologia da Saúde, v. 13, n. 2, 387-396, jul-dez 2005
Resenhas
O autor relata vários experimentos que apontam a relação emocional e a cognição
em seu ponto de vista as teorias da avaliação, sendo que elas ocorrem a maioria das
vezes inconscientemente sendo que emoção e cognição são ações distintas. Em relação
ao inconsciente emocional podemos lembrar que ele é a base da teoria psicanalítica de
Sigmund Freud.
Após o hiato na década de 60 a 70 surgiram interesses pelos processos emocionais
inconscientes estimulados pelos estudos pela reinterpretação da defesa perceptiva e a
percepção subliminar. De que maneira os processos inconsciente se dão?
O autor cita diversas pesquisas com o inconsciente emocional que indiscutivelmente
mostram que grandes partes das atividades emocionais do cérebro acontecem no incons-
ciente emocional.
Na questão da avaliação o cérebro precisa avaliar um estimulo e decidir-se se este
estímulo deve ser ignorado ou se deve produzir alguma reação. A avaliação preenche
a lacuna entre estímulos e respostas e entre estímulos e sentimentos.
Segundo o autor as teorias da avaliação não estão inteiramente corretas, pois exigiam
que o mecanismo de avaliação se voltasse completamente e desde o começo para os
níveis accessíveis para a introspecção de cognição superior.
RICHARD recentemente afirma: “mesmo que esta tarefa seja desanimadora, creio
que precisamos encontrar formas eficientes de explorar aquilo que esta abaixo da su-
perfície, de que maneira se relaciona com o que é consciente e como influencia o fun-
cionamento da emoção como um todo”.
Emoção e cognição são dois lados da mesma moeda ou moedas diferentes?
Existem versões favoráveis os limites da cognição que são mutáveis, incluindo além
do pensamento do raciocínio e da inteligência também a emoção. O autor prefere a
expressão ciência da mente à ciência cognitiva para significar a abordagem da mente
de modo mais abrangente.
LeDoux vê pontos que acredita que emoção e cognição são melhor compreendidos
como função mentais interativas mas distintas mediadas por sistemas cerebrais
interativos mas distintos.
As emoções segundo o autor funcionam em algum espaço psíquico e neural ao qual
a consciência não tem livre acesso. As funções não verbais primitivas da evolução do
homem permanecem não conscientes e não verbais até se tornarem conscientes e ver-
bais. Segundo autor a teoria do sistema límbico é inadequada como justificativa para
a vida emocional.
O funcionamento do cérebro se dá a partir de sinais elétricos transmitidos pelos
neurônios (células do cérebro) de uma área para os neurônios de outra. A estimulação
elétrica reproduz artificialmente os efeitos do fluxo natural de informações no cérebro.
Vários experimentos eram feitos introduzindo fios no cérebro para através de corrente
elétrica ativar células neurais.
Resenhas
Para W. JAMES as relações emocionais precedem e determinam as experiências
conscientes enquanto para CANNON reações e experiências ocorrem simultaneamen-
te.
Com o advento do neo cortex nos mamíferos a capacidade para formas superiores
de função psicológicas, tais como o pensamento e o raciocínio que aflorou e alcançou
seu auge no homem. Contudo até mesmo no homem o cérebro visceral permaneceu
praticamente inalterado responsável pelas funções primitivas por ele realizada em
nossos ancestrais mais antigos.
As emoções implicam a integração de sensações prove-
nientes do meio ambiente externo com as sensações viscerais intrínseca ao corpo, e que
esta integração se da no cérebro visceral. Os estímulos emocionais do mundo externo
produzem reações nos órgão s viscerais. Em seguida mensagens destes órgãos internos
são transmitidas para o SNC e para todo o Sistema Límbico.
O modelo fisiológico das emoções, que avalia as emoções pela ciência biológica
aplicado à inteligência artificial foi descrito e comentado pelo professor doutor Licurgo
Benemann de Almeida, da UFRS. Para Licurgo:
“A questão das emoções dentro da Inteligência Artificial pode ser tratada de
forma a procurar rotular os principais tipos de emoção, as chamadas emoções
básicas, como faz Ledoux. e aplicar em situações específicas, por exemplo: Se
detectar inimigo então medo.
Neste caso, a emoção medo foi modelada como
efeito resultante do evento detectar inimigo. Do ponto de vista
computacional, o modelo acima é muito eficiente, já que todos os processos
cognitivos e emocionais foram reduzidos a uma linha de código.
Por outro
lado, tamanha simplificação não pode ser generalizada para qualquer caso. Se
o objetivo, por exemplo, fosse modelar os efeitos de outra emoção, como
amor e ódio, a situação ia ser um pouco mais complexa, provavelmente o
problema não se resolveria em uma linha de código. Os eventos que resultam
na emoção amor-ódio não costumam ser muito simples ou diretos.
As emoções são um fenômeno biológico, portanto, podem ser tratados por
uma ótica biológica e não da maneira tradicional utilizada dentro das ciências
normativas, que é a ótica da física, que opera com leis gerais, sem se preocu-
par com os entes que provocam ou realizam tais fenômenos, enquanto que a
biologia procura avaliar o comportamento de cada ente componente do fenô-
meno de forma independente.
Ao rotular o medo como uma determinada emoção, não se está levando em
consideração os processos biológicos geradores desse medo, está-se, isso sim,
avaliando os resultados desses processos do ponto de vista do observador, não
necessariamente correta ou verdadeira. Pela ótica biológica, não se deveriam
modelar os efeitos, mas sim os mecanismos causadores destes efeitos. Então,
a mesma situação Se detectar inimigo então medo mostrada acima poderia ser
vista assim: Se detectar inimigo então supra-renal libera adrenalina. A
Mudanças - Psicologia da Saúde, v. 13, n. 2, 387-396, jul-dez 2005
Resenhas
adrenalina então, quando detectada pelos diferentes órgão e tecidos resulta em
fenômenos como vasoconstrição cutânea, vasodilatação nos músculos, dilata-
ção dos brônquios, diminuição do peristaltismo intestinal, fechamento dos
esfíncteres, entre outros.
Todos esses fenômenos independentes atuando num mesmo momento e asso-
ciados a alguma idéia negativa (de perigo, por exemplo) são a manifestação
biológica do medo, fenômeno psicológico”. (Almeida, 2003, p.1).
LeDoux descreve com propriedade um histórico conceitual de pesquisas realizadas
sobre as emoções até os dias atuais, reforçando as suas próprias pesquisas com a emoção do medo e como está sendo direcionada as pesquisas na atualidade.
Seu conteúdo é recomendado como um livro essencial para um estudo mais
aprofundado e interdisciplinar das emoções, da consciência e do inconsciente emoci-
onal.
Referências
Almeida, L.B. Modelo Fisiológico de Emoções. In http://www.inf.ufrgs.br/pos/
ppgc/semanacademica/artigos2003/1322.pdf acessado em dez 2005. Instituto de
Informática, Universidade Federal do Rio Grande do Sul.
Vigotsky, L. S. (1996). A formação social da mente: o desenvolvimento dos processos
psicológicos superiores. 6ª ed. São Paulo: Martins Fontes,.
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